Den neuzeitlichen Gesellschaftsvertragstheorien, wie sie im 17. und 18. Jahrhundert als Legitimationstheorien des Staates von Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant und Johann Gottlieb Fichte formuliert wurden und wie sie seit einigen Jahrzehnten im vertragstheoretischen Denken und im Rahmen der Frage nach der rechten Konzeption der politisch-sozialen Gerechtigkeit – wenn auch mit sehr unterschiedlichen Theoriekonzepten – bei John Rawls, Robert Nozick, J. Buchanan, Jürgen Habermas, Otfried Höffe und Wolfgang Kersting eine Renaissance erleben,[1] liegt die Moral der Tauschgerechtigkeit zugrunde. Die vertragstheoretischen Überlegungen bieten paradigmatisch Einsicht in die Operationalisierbarkeit der Begriffe Menschenwürde und Menschenrechte und deren eigentümliche soziale Funktion, nämlich Freiheit, Leben und Sicherheit der Individuen zu schützen, wie das Art. 3 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 festhält: „Jedermann hat das Recht auf Leben, Freiheit und Sicherheit der Person.“ Die Gesellschaftsvertragstheorien versu­chen zu plausibilisieren, dass der Schutz des Lebens wie die Sicherung der äußeren Freiheitsräume des einzelnen nur möglich sind durch die Etablierung politisch-institutioneller Rahmenbedingungen, deren wichtigste der moderne freiheitlich-demokratische Verfassungsstaat ist. Der moderne Verfassungsstaat, wie er sich vermittelt durch die großen Revolutionen in der politischen Realität, namentlich der westlichen Welt, etabliert hat, geht dabei nicht von der Einsicht in die wahre Ordnung menschlichen Zusammenlebens, in das wahre Glück und Wohl des Gemeinwesens und des einzelnen aus, sondern von der Anerkennung der formal gleichen Freiheit und Würde aller. Er ist mithin nicht auf Wahrheit, sondern auf Freiheit gebaut und als Koordinatensystem koexistierender Freiheiten unverzichtbar, um die konkurrierenden Freiheitsansprüche der einzelnen miteinander zu koordinieren bzw. die Spielräume individueller Handlungsfreiheit, mithin die negative wie positive äußere Freiheit zu ermöglichen.[2] Denn Appelle an die Moralität und sittliche Einsicht der Einzelnen, den Tugendpflichten und selbst den Rechtspflichten zu folgen, reichen hier, wie die Erfahrung aller Zeiten lehrt, alleine nicht aus. Denn der Mensch ist in seinen sozialen Bezügen das Wesen der ‚geselligen Ungeselligkeit’ wie überhaupt ‚aus krummem Holz geschnitzt’. Bedroht ist dadurch nicht nur die eigene äußere Freiheit und das Gelingen des eigenen Lebens, sondern auch das Leben und die Freiheit der anderen, so dass, wie Kant sich ausdrückt, die „Unabhängigkeit von des Anderen nötigender Willkür“ (MS AA VI, 237) als das erste Menschenrecht permanent gefährdet ist, nicht zuletzt auch deswegen, weil der Sozialbezug des Menschen durch Egoismus und Altruismus gleichermaßen gekennzeichnet ist, so dass Konflikte unvermeidbar sind.

Institutionalisierungen sind der Versuch, solchen Konflikten durch gemeinsame Verabredungen vorzubeugen. Der moderne, freiheitlich-demokratische Verfassungsstaat erweist sich dabei als die wichtigste institutionelle Konsequenz im politisch-rechtlichen Bereich, die sich aus dem Menschenrechtsethos der Neuzeit, dem Gedanken der Menschenwürde und den darin begründeten unverzichtbaren und unveräußerlichen Freiheitsrechten des einzelnen ergibt. Seine Notwendigkeit wie seine Konstitution wird in den Gesellschaftsvertragstheorien hergeleitet. Ihr Ausgangspunkt ist eine Minimalanthropologie[3] sowie der Gedanke der gleichen Würde aller und ebenso der formal gleichen natürlichen Freiheit aller.[4] Ihr Ergebnis besteht in der Bestimmung der Ziele, der Aufgaben wie auch der Grenzen staatlichen Handelns und Gestaltens. Dies konkretisiert sich in einer dreifachen Zielsetzung des Staates: Er muss rechtsstaatlich (4.3.1), freiheitlich-demokratisch (4.3.2) und sozialstaatlich (4.3.3) verfasst sein und findet darüber hinaus seine Grenze im Subsidiaritätsprinzip (4.3.4).

1. Friedenssicherung durch Recht: der Rechtsstaat

Für die Kontraktualisten ergeben sich die Notwendigkeit des Staates wie seine daraus abgeleiteten Aufgaben aufgrund einer realitätsnahen Überlegung, die nicht weiter begründungsbedürftig ist. Sie nimmt ihren Ausgang beim Faktum der Existenz einer Vielzahl von Menschen, die alle den gleichen Anspruch auf Freiheit erheben und die ihr Streben nach Glück als dem natürlichen und unverzichtbaren Leitziel des Menschen durch Handlungen, d. h. durch Eingreifen in ihre Umwelt, verfolgen; und sie setzt weiter voraus, dass die Erde, auf der sie leben, ein endlicher Raum mit beschränkten Gütern ist, so dass die äußeren Handlungssphären der verschiedenen Individuen unvermeidlich aufeinander stoßen. Es entstehen daher notwendig vielfältige Konflikte, die sich auf äußere Güter wie ökonomische Ressourcen, aber auch auf immaterielle Ansprüche wie Ehre, Ansehen, Macht usw. beziehen können. Da diese Konflikte nicht nur die Freiheit des Individuums, sondern im Prinzip sogar dessen Leben bedrohen, ergibt sich daraus eine radikale Gefährdung des Menschen durch den Menschen.

Um des Überlebens willen, an dem jedem Lebewesen gelegen ist, sieht es sich gezwungen, durch eine gemeinsame Verabredung die Sphären seines Handelns zu beschränken: dadurch Frieden zu schließen, dessen Sicherung davon abhängt, dass die gemeinsame Verabredung für alle verbindlich und durch eine gemeinsam etablierte Gewalt auch gegen Übertretungen sichergestellt ist. Dies ist die gleichsam gedanklich rekonstruierte, freilich nur skizzenhaft wiedergegebene, den Vertragstheorien der Neuzeit und der Moderne zugrunde liegende Begründung einer Staatsgewalt, die den Frieden der Menschen sicherstellt, indem sie das gemeinsam Vereinbarte, das Recht[5], durchzusetzen in der Lage ist.

Folgt man dieser Überlegung, dann ist der Staat ein notwendiges Produkt der Selbstbeschränkung von Freiheit um der Freiheit willen. Seine primäre Funktion ist die Friedenssicherung durch Rechtsetzung. Der Staat ist dabei ein Instrument, durch das die schöpferische Entfaltung der Individuen auf ein gemeinsam zu beachtendes Recht eingeschränkt, zugleich aber auf dem Boden dieses anerkannten Rechts freigesetzt wird. Denn Gegenstand der zum Recht gewordenen und vom Staat durchzusetzenden freien Vereinbarung ist eine freiwillige und selbstauferlegte Teilbeschränkung der Freiheit, die hingenommen werden muss, um das friedliche Zusammenleben zu sichern. Denn die rechtliche Regelung der Koexistenz und der dadurch etablierte soziale Zwang erweist sich nicht nur für einige oder für die meisten, sondern für ausnahmslos alle als vorteilhafter als der Verzicht auf eine geregelte Koexistenz. Denn alle haben ein originäres Interesse daran, den Frieden durch Rechtsetzung zu sichern, vor allem weil der wechselseitige Freiheitsverzicht mit einem gewissen Freiheitsrecht belohnt wird, das darin besteht, nicht mehr der unbegrenzten Willkür der anderen ausgeliefert zu sein.[6] Der Freiheitsverzicht wird gleichsam gegen ein Freiheitsrecht getauscht.[7] Der dadurch für den einzelnen entstehende Vorteil ist elementar und nicht anders substituierbar, d. h. er kann nicht anders geschaffen werden als durch die Akzeptanz des im Staat bestehenden sozialen Zwanges, der in der Rechtsetzung besteht. Die Staatsgewalt muss sich zudem in sich selbst differenzieren bzw. ‚teilen’ und diese Teilung rechtlich präzisieren, um im politischen System Willkür auszuschließen, Kontrollmechanismen zu etablieren und Rechtssicherheit zu gewährleisten. Die Gewaltenteilung in Legislative, Judikative und Exekutive ist die notwendige Konsequenz.

2. Sicherung der Freiheitsrechte: der freiheitlich-demokratische Staat

Der durch Freiheitsverzicht ermöglichte, durch Rechtsetzung stabilisierte und durch Staatsgewalt bewehrte Friede ist jedoch nicht um seiner Selbst willen anzustreben, sondern umwillen der Sicherung elementarer und unverzichtbarer Freiheiten des Individuums. Auf sie kann der Mensch deshalb nicht ernsthaft verzichten, weil sie neben der Integrität von Leib und Leben als der basalen Bedingung von Freiheit überhaupt die Bedingung seiner Handlungsfreiheit sind. Aufgrund ihrer Unabdingbarkeit hat das Individuum einen Anspruch auf Respektierung der sich daraus ergebenden Freiheitsrechte. Diese können dem Menschen daher nicht beliebig zu- oder aberkannt werden, sondern sie verpflichten unabhängig von den individuellen Ausprägungen des Menschseins zu unbedingter Anerkennung. Diese Anerkennung ist folglich nicht nur moralische Pflicht des einzelnen, sondern sie hat für den Staat institutionelle Konsequenzen im politisch-rechtlichen Bereich, indem er diese Rechte konstitutionell als Grundrechte etabliert, die jeder positiven Rechts- und Staatsordnung normativ vorgegeben sind, und sich insgesamt als System der Freiheit begreift. Um der Freiheit der Bürger willen ist auch die gesamte Staatstätigkeit zu rationalisieren und rechtlich zu regeln. Dazu ist eine Konstitution, eine Verfassung notwendig, welche die Legitimationsbedingungen des Staates vollständig festschreibt. Alles staatliche Handeln muss sich rechtslogisch aus diesen Legitimationsbedingungen ableiten lassen, um willkürliche Ausübung der Staatsgewalt auszuschließen.

Die in der Verfassung festgehaltenen freiheitssichernden Grundrechte lassen sich – folgt man der klassisch gewordenen Einteilung von G. Jellinek (1919) – in drei menschenrechtliche Rechtspositionen der Person ausdifferenzieren:

• Sie umfassen zum einen (negative) Freiheitsrechte als Abwehrrechte der Person gegenüber der „nötigenden Willkür“ des Staates oder der Gesellschaft (status negativus). Bei den Abwehrrechten geht es um die Sicherung eines Handlungsspielraumes formal gleicher Freiheit für alle. Darunter fallen etwa in kultureller Hinsicht z. B. die Freiheit der Meinung, der Religion, des Gewissens, der Wissenschaft und der Lehre, der Kunst, der Presse etc.; in ökonomischerHinsicht z. B. die Freiheit des Eigentums und des Vertrages. Als nicht auf Wahrheit, sondern auf Freiheit bezogener Staat wird das politische Gemeinwesen notwendig eine Vielzahl von Weltanschauungen, Entwürfen gelingenden Lebens und Ethosformen zulassen müssen, solange dadurch nicht Grundrechte anderer beschränkt werden. Denn das politische Gemeinwesen ist weltanschaulich neutral und durch die Trennung von Staat und Gesellschaft gekennzeichnet.
• Ferner umfassen die Freiheitsrechte (aktive) Partizipationsrechte, auf Grund derer die Person aktiv am politischen Handeln und am Zustandekommen rechtlicher Vereinbarungen teilnimmt (status activus). Dazu gehört das Recht auf politische Mitbestimmung durch aktives und passives Wahlrecht, das Recht zur Bildung politischer Vereinigungen, das Demonstrationsrecht usw. Mit der Anerkennung der Partizipationsrechte sind die Weichen zum demokratischen Staat gestellt: alles Handeln des Staates bedarf der demokratischen Legitimierung durch den eigentlichen Souverän, die Gemeinschaft der Bürger (Demokratieprinzip).
• Schließlich umfassen die Freiheitsrechte auch soziale Rechte als Anspruchsrechte, bei denen es um das Recht auf jene Chancen und Mittel geht, die erforderlich sind, damit die Person nicht nur formal frei ist, sondern auch die Möglichkeit erhält, ihre Freiheit im Sinne eines menschenwürdigen Lebensplans zu realisieren, mithin der eigenen Vorstellung vom Glück und vom gelingenden Leben zu folgen (status positivus).

3. Sicherung der Wirklichkeitsbedingungen
von Würde und Gerechtigkeit: der Sozialstaat

Wie insbesondere die Deutung der Freiheitsrechte als Anspruchsrechte zeigt, können sich die Ziele und Aufgaben des am Menschenrechtsethos orientierten Staates nicht darin erschöpfen, den Frieden innerhalb eines Gemeinwesens durch Rechtsetzung zu sichern und Freiheitsräume des einzelnen und der Gesellschaft durch Anerkennung von Abwehr- und Partizipationsrechten zu garantieren. Vielmehr wird der moderne Verfassungsstaat seiner Bestimmung, die wichtigste politisch-institutionelle Konsequenz des Würdegedankens zu sein, nur dann gerecht, wenn er auch die sozialen, wirtschaftlich-materiellen, kulturellen und ökologischen Voraussetzungen dafür schafft, dass die einzelnen Individuen oder Gruppen überhaupt in der Lage sind bzw. in diese allererst versetzt werden, die grundgesetzlich anerkannten Freiheitsräume zu gestalten und auszufüllen. Denn eine politische Gemeinschaft, die es mit der Menschenwürde sowie mit den Freiheitsrechten und Mitwirkungsrechten ernst meint, muss sich auch um jene generell gültigen empirischen Voraussetzungen kümmern, ohne die man ein menschenwürdiges Leben gar nicht führen und ohne die man seine Freiheits- und Mitwirkungsrechte überhaupt nicht oder nur erschwert realisieren kann. Es ist in dieser Perspektive eine notwendige Aufgabe des Staates, sich für soziale Gerechtigkeit einzusetzen, also für jene wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen und politischen Bedingungen Verantwortung zu übernehmen, die die Realisierung einer menschenwürdigen Existenz sowie die Ausübung der Freiheits- und Mitwirkungsrechte unmöglich machen, verhindern oder ungebührlich erschweren.[8] Der Staat ist insofern eine notwendige Wirklichkeitsbedingung der Gerechtigkeit. Er muss daher nicht nur freiheitlich-demokratisch und rechtsstaatlich, sondern auch sozialstaatlich verfasst sein.[9] Nur in der Kombination dieser dreifachen Zielsetzung, die auf die drei Gruppen von Menschenrechten Bezug nimmt, wird auch der Idee der Menschenrechte als Prinzip der politisch-sozialen Gerechtigkeit Genüge getan.

Aufgabe des Staates ist es daher, zum einen dort, wo es unabdingbar ist, diejenigen Grund­güter öffentlich zu Verfügung zu stellen oder deren Gebrauch zu regeln, die zwar jeder braucht, die aber der einzelne alleine auf sich gestellt und von sich aus nicht erzeugen, sich erschließen oder genießen kann, die aber unabdingbar sind, damit Freiheitsräume überhaupt erschlossen und gestaltet werden können. Konkret heißt dies für den Staat, die sozialen, wirtschaftlichen, kulturellen, ökologischen und politischen Rahmenbedingungen zu schaffen, unter denen Arbeitsverhältnisse bestimmt, unter denen Einkommen, soziale Stellung usw. erworben werden, mit dem Ziel, sowohl die Individuen wir die Gesellschaft insgesamt in die Lage zu versetzen, diejenigen Grundbedürfnisse (basic needs) zu befriedigen, die jeder Mensch qua Mensch hat und deren Befriedigung die basale Voraussetzung dafür ist, dass der einzelne seine Freiheitsräume sich überhaupt erschließen und sie gestalten kann.

Zu diesen Rahmenbedingungen gehören auch die basale Absicherung eines angemessenen Wohlergehens in allen Lebensphasen durch Sozialversicherungssysteme, der Ausbau der Infrastruktur für Verkehr und Kommunikation, des Gesundheitssystems, der Schutz der Umwelt, die allgemeine Regelung der Wohnungssituation und der Bautätigkeit, die Förderung von Wissenschaft, Forschung und des kulturellen Lebens.

Insbesondere gehört hierzu auch die Sorge um die Erziehung und Bildung der nachkommenden Generationen. Denn in einem basalen Sinne erzogen und gebildet zu sein ist die Möglichkeitsbedingung für den Menschen überhaupt, seine Freiheits- und Partizipationsrechte tatsächlich auch genießen und die im demokratischen Verfassungsstaat eröffneten Freiheitsräume gestalten zu können. Erzogen und gebildet worden zu sein liegt dabei nicht nur im Interesse des Individuums, dessen unvollkommene Pflichten gegen sich selbst es ist, sich zu vervollkommnen, sondern auch im Interesse des Funktionierens eines demokratischen Gemeinwesens.[10]

Zudem sind Bildung und Menschenrechte in vielfacher Weise miteinander verwoben:

• Zum einen stellt Bildung eine Voraussetzung für die tatsächliche Ausübung vieler Menschenrechte wie insbesondere der Meinungs-, Informations-, Medien-, Vereins-, Versammlungs-, Berufs- oder Gewerkschaftsfreiheit, des gleichen Zugangs zum öffentlichen Dienst, des passiven Wahlrechts etc. dar.
• Zweitens sollte Bildung ihrem Inhalt nach auf die Entfaltung der menschlichen Persönlichkeit und die Stärkung der Menschenrechte gerichtet sein.
• Und drittens ist Aus- und Fortbildung ein wichtiges Mittel zur Förderung der Menschenrechte und zum Aufbau eines Menschenrechtsbewusstseins, wie die Vereinten Nationen durch die Ausrufung einer Menschenrechtserziehungs-Dekade (1995-2000) in Erinnerung gerufen haben.
• Viertens ist Bildung selbst ein Menschenrecht. So findet sich das Recht auf Bildung in verschiedenen Menschenrechtsverträgen, insbesondere dem UNO-Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (Art. 13 und 14), der Europäischen Menschenrechtskonvention (Art. 2 des 1. Zusatzprotokolls) und der UNO-Konvention über die Rechte des Kindes (Art. 28 und 29).

Bildung vereinigt alle drei Dimensionen der Menschenrechte in sich und ist ein gutes Beispiel für die Unteilbarkeit und Interdependenz aller Menschenrechte.

4. Institutionalisierung und Subsidiarität: Die Grenzen des Staates

Die unbedingten sittlichen Verbindlichkeiten und Rechtspflichten, die sich in den Grundrechten und in den Staatszielbestimmungen niederschlagen, haben im Allgemeinen eine regulative Funktion. Sie stellen allgemeine normative Kriterien dar, auf die das öffentliche Handeln verpflichtet ist. Sie sind Kriterien im Sinne von Fundamentalnormen, nach deren Maßgabe die entsprechenden politisch-sozialen Verhältnisse wahrgenommen, beurteilt, entworfen und tatsächlich eingerichtet oder weiter entwickelt werden sollen, ohne dass sie schon genau sagen, was aus ihnen für das Bildungswesen, die Berufs- und Arbeitswelt usw. im einzelnen folgt. Die Vollendung des Bemühens um politisch-soziale Gerechtigkeit ist damit noch nicht gegeben, sondern findet sich erst dort, wo die Strukturen der Gesellschaft, die Einrichtungen usw. diesen Vorgaben gemäß gestaltet werden. Zur Stabilisierung seiner diesbezüglichen Bemühungen und um sicherzustellen, dass alle in gleicherweise an der Nutzung teilhaben können, wird das politische Gemeinwesen daher entweder selbst Institutionen schaffen und betreiben, die diese Rahmenbedingungen regeln (von Ministerien über Ämter bis hin zu Behörden), oder er wird die Regeln definieren, unter denen die Gesellschaft selbst solche Institutionen errichten kann, wobei er sich auf die Aufsicht über die Einhaltung dieser Regeln beschränken kann. Denn um an das Wort Warnfried Dettlings zu erinnern: nicht zu rudern, sondern zu steuern ist die Aufgabe des Staates (W. Dettling 1995, 72f.). Diese Regeln müssen nach rechtsstaatlichen Kriterien (Rechtsstaatsprinzip) und aufgrund demokratischer Legitimation (Demokratieprinzip) im Interesse des Gemeinwohls der Bürger zustande kommen. Dies kann es notwendig machen, Freiheitsräume des einzelnen um der Sicherung der Freiheitsräume aller und auch zum Vorteil dessen, dessen Freiheitsraum betroffen ist, einzuschränken. Es muss folglich immer ein starkes Gemeinwohlinteresse vorliegen, aufgrund dessen ein Eingriff des Staates in die Freiheitsrechte des einzelnen legitimierbar ist, und insbesondere muss gewährleistet sein, dass dem Individuum durch die gemeinwohlorientierte Normierung ein Vorteil für seine Freiheitsgestaltung entsteht, der ihm ansonsten versagt bliebe.

Um hierbei Kompetenzgrenzen nicht zu überschreiten und Grundfreiheiten nicht zu verletzten, ist jedes staatliche Handeln – wie das Handeln sozialer Gebilde überhaupt – durch das Subsidiaritätsprinzip begrenzt. Es besagt zum einen, dass die je größeren oder übergeordneten Sozialgebilde im Dienst der kleineren und untergeordneten zu stehen haben (Hilfestellungsgebot), zum anderen wendet es sich dagegen, dass das je größere und übergeordnete Sozialgebilde durch sein einschränkendes Handeln dem je kleineren und untergeordneten diejenigen Kompetenzen entzieht, die diese selbst autonom ausfüllen kann. Denn das staatliche Engagement soll gesellschaftliche und individuelle Kompetenzen nicht ersetzen, sondern in ihrer Entfaltung und Autonomie fördern. Das Subsidiaritätsprinzip bietet dabei nicht einfach ein Rezept für staatliches Handeln, sondern eine Richtlinie, deren konkrete Umsetzung von den empirischen Gegebenheiten abhängt und damit einen Spielraum für politische Abwägungsurteile eröffnet.

[1] Vgl. zu den historischen und systematischen Aspekten des vertragstheoretischen Ansatzes R. Schottky 1995, W. Kersting 1994, O. Höffe 1989, bes. 441ff. und T. Schmidt 2000.

[2] Mit Blick auf die äußere Freiheit des Menschen lassen sich ein negativer und ein positiver Aspekt unterscheiden. Die negative äußere Freiheit, die B. d. Spinoza (1677, I def. 7) auch libertas a coactione nennt, besteht in der Unabhängigkeit von äußeren, unser Handlungsfeld einschränkenden oder determinierenden Zwängen und Hemmnissen, die das Handlungssubjekt daran hindern, das zu tun, was es will. Sie impliziert mit Blick auf die Frage nach der ‚realen’ Freiheit einen komparativen Aspekt („Ein Mensch ist um so freier, auf je mehr Bahnen er sich bewegen kann“, T. Hobbes 1647, c. 9 sect. 9). Ihr sind zwei Stoßrichtungen zueigen: Sie besteht zum einen (a) in der Unabhängigkeit von der äußeren, der Realisierung unseres Wollens und unserer Zwecksetzungen entgegenstehenden Naturbestimmung (physische Freiheit), mithin von einer bloß kausalmechanisch ablaufenden Natur, aber auch von Schicksal, Vorsehung und Zufall, durch die der Handlungsspielraum des Subjekts nicht nur eingeschränkt, sondern gänzlich aufgehoben würde. Dem Streben nach Unabhängigkeit vom naturalen Zwang entspricht aber auch der Gedanke der Befreiung von den Zwängen der Natur durch Wissenschaft und Technik (vgl. dazu L. Schäfer 1993). – Zum anderen (b) kann negative äußere Freiheit i. S. der politischen oder gesellschaftlichen Freiheit in der Unabhängigkeit von dem in Form sozialer und politischer Gewalt ausgeübten Zwang (Diktatur, Sklaverei, etc.), wie er als Handlungshemmnis von überindividuellen, quasi naturwüchsig hergestellten sozialen und kulturellen Strukturen, Institutionen, Normen, Konventionen wie überhaupt von Zwängen des gesellschaftlichen Daseins ausgeht. Dem Streben nach Unabhängigkeit von sozialem Zwang entspricht in der Neuzeit der Gedanke der Befreiung (liberatio) aus weltanschaulichen, politischen, gesellschaftlichen, ökonomischen, pädagogischen etc. Zwängen ebenso wie aus Tradition, Aberglaube und Religion (Emanzipation, Aufklärung; vgl. K. Panajotis 1986). – Die positive externe Freiheit besteht darin, das, was man der Möglichkeit nach kann, auch tatsächlich zu tun, mithin durch Handlungen in der Wirklichkeit das Gesollte und Gewollte auch umzusetzen, selbstgesetzte Zwecke zu verwirklichen bzw. eigene Bedürfnisse befriedigen und sich Wünsche erfüllen zu können. Sie ist mithin als reale Möglichkeit zur Gestaltung der eigenen Lebenswelt, d. h. der naturalen Umwelt wie der sozialen Mitwelt, durch eingreifende Handlungen, mithin als Handlungsfreiheit (libertas agendi) oder Freiheit der Tat (libertas actionis) zu verstehen. Sie wird in der Tradition auch unter den Begriffen der (äußeren) Autarkie i. S. der ökonomischen und gesellschaftlichen Unabhängigkeit, der (äußeren) Autonomie, als Selbstbesitz, Selbstständigkeit und Selbstmächtigkeit der Person, als dominium super se ipsum (Macht und Herrschaft über das eigene Tun, „dominium sui actus“, STh I 29,1) verhandelt und liegt auch dem Kultur- und Schöpfungsauftrag des Menschen in der Bibel (Gen 1,29: „Macht Euch die Erde untertan“, „dominium terrae“) zugrunde. Die äußere positive Freiheit lässt sich ebenfalls auf zwei Handlungsfelder hin konkretisieren: (a) Im Hinblick auf die naturalen Vorgaben des Handlungsfeldes findet die positive äußere Freiheit ihren Niederschlag in der sich beschleunigenden Steigerung der wissenschaftlichen und technischen Erkenntnis- und Handlungsmöglichkeiten, die zunehmend zur Aufhebung naturaler Handlungsgrenzen selbst führen. Um der Sicherung von Freiheitsspielräume willen ist der Mensch dadurch immer mehr gezwungen, sich selbst Handlungsgrenzen zu setzen, indem er die Zulässigkeit seiner Natureingriffe anhand einer ethischen Prüfung der Ziele, Mittel und langfristigen Folgen seines Tuns abschätzt (Technikfolgenabschätzung, Verantwortungsethik). Moral ist insofern der „Preis der Moderne“ (O. Höffe 1993; vgl. auch J. Mittelstrass 1992). (b) Im Hinblick auf die sozialen und politischen Rahmenbedingungen von Handlungen besteht positive externe Freiheit in der tatsächlichen Partizipation am politischen Meinungs- und Willensbildungsprozess (Bürgerliche Freiheitsrechte bzw. politische Partizipationsrechte), der Etablierung einer gerechten politischen und sozialen Ordnung und der aktiven Mitgestaltung einer eigenen, vom Staat unterschiedenen „gesellschaftlichen“ Sphäre des Politischen (‚Bürger’- bzw. ‚Zivilgesellschaft’).

[3] Am Ausgangspunkt dieser vertragstheoretischen Begründungen steht keine bestimmte Anthropologie, Ethik oder Metaphysik, sondern der Einzelne, das Individuum. Es ist initiativ, aber eigeninteressiert sowie vor allem vernünftig (rational, zweckrational), d. h. auch selbstverantwortlich (autonom), aber berechnend, erfüllt also die Minimalkonturen, die wir in der obigen Definition des sittlichen Subjekts als Person festgehalten haben.

[4] John Locke, der Urvater des Menschenrechtsgedankens, hat diesen Ausgangspunkt auf naturrechtlicher Basis folgendermaßen formuliert: „To understand political power aright, and derive it from its original, we must consider what estate all men are naturally in, and that is, a state of perfect freedom to order their actions, and dispose of their possessions and persons as they think fit, within the bounds of the law of Nature, without asking leave or depending upon the will of any other man. A state also of equality, wherein all the power and jurisdiction is reciprocal, no one having more than another, there being nothing more evident than that creatures of the same species and rank, promiscuously born to all the same advantages of Nature, and the use of the same faculties, should also be equal one amongst another, without subordination or subjection, unless the lord and master of them all should, by any manifest declaration of his will, set one above another, and confer on him, by an evident and clear appointment, an undoubted right to dominion and sovereignty.“ (J. Locke 1690b, 2. Abhandlung II, § 4) Egalitär-naturrechtliche Forderungen finden sich aber schon viel früher, während des englischen Bürgerkriegs. John Lilburne (1615-1657) schrieb schon 1646: Ursprünglich seien die Menschen „by nature all equal and alike in power, digny, authority and majesty“, so dass das Recht auf Herrschaft nur aus freier Übereinstimmung aller Betroffener abgeleitet werden könne (The Freemans Freedom Vindicated, 16 June 1646, abgedr. Leveller Manifestoes of the Puritan Revolution, ed. Don M. Wolfe, New York 1944, 8).

[5] Vgl. die Definition von Recht nach I. Kant: „Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andem nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.“ (MS AA VI, 230)

[6] „The liberty of man in society is to be under no other legislative power but that established by consent in the commonwealth, nor under the dominion of any will, or restraint of any law, but what that legislative shall enact according to the trust put in it. Freedom, then, is […] to have a standing rule to live by, common to every one of that society, and made by the legislative power erected in it. A liberty to follow my own will in all things where that rule prescribes not, not to be subject to the inconstant, uncertain, unknown, arbitrary will of another man, as freedom of nature is to be under no other restraint but the law of Nature.“ (J. Locke 1690b, 2. Abhandlung, IV, § 21)

[7] Vgl. zur diesbezüglichen Debatte W. Kersting 1997.

[8] Zur Diskussion um die rechte Konzeption des Begriffs ‚soziale Gerechtigkeit“ siehe M. Walzer 1998, D. Miller 1999, U. Nothelle-Wildfeuer 1999.

[9] Zur neueren philosophischen Diskussion des Sozialstaatsprinzips siehe insbes. den Sammelband von W. Kersting (2000).

[10] Wenn sich der moderne freiheitlich-demokratische Verfassungsstaat darüber definiert, ein friedliches und Freiheitsräume sicherndes Zusammenleben aller zu gewährleisten, dann ist die Demokratie als die Regierungsform zu bezeichnen, die der Bildung ihrer Bürger bedürftig ist. Dies gilt um so mehr in einer rasant sich entwickelnden wissenschaftlich-technischen Welt. Denn es ist zu gefährlich, mit nicht-gebildeten Menschen in einer Demokratie und in der technischen Zivilisation zusammenzuleben. Nicht-gebildet heißt, nicht mit den gemeinsamen Regeln des Handelns vertraut und der gemeinsamen Formen des Erkennens nicht mächtig zu sein. Denn der ungebildete Mensch hat nicht gelernt, der Vernunft zu folgen, mithin Gründe für sein Handeln angeben und dadurch Verantwortung übernehmen zu können. Positiv gewendet: Der Bürger, der in der Demokratie aufgrund seiner Partizipationsrechte am politischen Entscheidungsprozeß und an der Gestaltung der Gesellschaft aktiv mitwirkt, muss gebildet und aufgeklärt sein. Er darf nicht dunklen Kräften und Stimmungen folgen, sondern er muss Urteilskraft besitzen, ein sittliches Bewusstsein und Tugenden ausgebildet haben. Er muss verstehen, dass und warum er in einer Gemeinschaft lebt, der gegenüber er verantwortlich ist, welches die Quellen ihres Selbstverständnisses sind, was sich in ihrer Geschichte bewährt hat und welchem allgemeinen sittlichen Regeln sie verpflichtet ist. Um der Stabilität und Aufrechterhaltung der Demokratie und ihrer eigentümlichen Einscheidungsfindungsprozesse willen bedarf der demokratische Verfassungsstaat der Erzogenheit und Gebildetheit der Bürger. Aus dem Blickwinkel des politischen Gemeinwesens macht die Bildung den Menschen weder zu einem tüchtigen Ingenieur oder Zahnarzt oder Kaufmann noch zu einem Gelehrten, sondern in erster Linie zu einem verständigen Bürger, der „mündig“ ist in dem Sinn, dass er am politischen Meinungsbildungsprozess teilnehmen, seine Überzeugungen artikulieren, ihre Gründe argumentativ darlegen und für sie werben kann. Da dies nicht von Anfang an vorauszusetzen ist, darf der Mensch erst an der Demokratie teilnehmen, nachdem gesichert ist, dass er erzogen und gebildet worden ist (Volljährigkeit). Gerade weil der demokratische Verfassungsstaat nicht von vornherein garantieren kann, dass die Bürger vernünftig entscheiden und weil niemand für sich das Monopol beanspruchen kann, definieren zu können, was das vernünftige ist, müssen die Bürger gebildet sein – um nicht verführbar zu sein, um ihre eigenen und die vom Staat geschützten Freiheitsräume konfliktfrei und unter Beachtung der Freiheit anderer auch gestalten und das eigene Leben so leben zu können, dass sie dem Gemeinwesen nicht zur Last werden. Nicht nur das Subsidiaritätsprinzip, dem alles staatliche Handeln verpflichtet ist, sondern auch die sozialstaatliche Verfasstheit des politischen Gemeinwesens ebenso wie die Rechtfertigung der Trennung von Staat und Gesellschaft setzen die Bildung der Bürger voraus. Sie ist somit die wichtigste Voraussetzung dafür, dass Freiheit im Staat nicht zur Gefahr wird und soziale Gerechtigkeit im Sinne der gleichen Teilhabe aller an den Chancen, die das Zusammenleben im Staat bietet, überhaupt realistisch angezielt werden kann. Zur legitimationstheoretischen Rekonstruktion eines originären Erziehungs- und Bildungsauftrages des Staates siehe A. G. Wildfeuer 2000.