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Für die Bestimmung dessen, was gutes oder gelingendes Leben im Kontext der Gestaltung der durch den freiheitlich-demokratischen Verfassungsstaat eröffneten Freiheitsräume für den einzelnen bedeuten kann, genügt, so könnte man thesenhaft formulieren, ein negativer Freiheitsbegriff nicht.[1] Freiheit besteht nicht nur darin, tun und lassen zu können, was man will, sondern auch in der Fähigkeit, sich von der eigenen Lebenserfahrung und von anderen Menschen darüber belehren zu lassen, was zum eigenen Leben gehört und was nicht. Diese positive Freiheit heißt, über die Fähigkeit zu verfügen, die Geschichte seines Lebens selbst zu wählen und zu dieser Wahl zu stehen. Selbstbestimmung als Voraussetzung gelingenden Lebens setzt Entschiedenheit der Auswahl aus der Vielfalt der Sinnangebote, den integrativen Umgang mit Widerständen, die Fähigkeit zum Kompromiss sowie die Treue zum eigenen Lebensentwurf voraus. Der moderne Begriff des guten oder gelingenden Lebens ist daher der der Autonomie im Sinne eines selbstbestimmten Lebens

Folgt man etwa Thomas Hobbes, dann heißt Freiheit im negativen Sinn nur, mehrere Möglichkeiten des Handelns zu haben und unabhängig von der nötigenden Willkür anderer zu sein. Dieser „Freiheit von“ als Ermöglichung rein äußerlicher Handlungsspielräume und als Wahl zwischen Optionen setzt Kant einen positiven Begriff von Freiheit gegenüber. Innerlich frei im Sinne Kants ist man gerade dann, wenn man nur eine einzige Handlungsmöglichkeit hat, weil man alle anderen Möglichkeiten als unvernünftig aus dem eigenen Willen ausgeschlossen hat. Luthers Wort: „Hier stehe ich und kann nicht anders!“, wäre demnach Ausdruck höchster Freiheit, nämlich der Freiheit, sich für das zu entscheiden, was einem bestimmt ist und womit man sich voll identifiziert, für das man aber auch Verantwortung übernimmt. Freiheit in diesem positiven Sinn ist die Fähigkeit zur Bindung und Kraft zum Entschluss für das Notwendige. Positive Freiheit schränkt also unsere Optionen ein und zwar so, dass wir dem Gesetz gehorchen, welches uns sagt, was wir zu tun haben.

Folgt man etwa Charles Taylor in seinem Aufsatz „What’s wrong with negative liberty“[2], dann bedeutet positive Freiheit die „Freiheit der Selbsterfüllung oder Selbst-Realisation“. Man müsse daher übergehen von einem bloßen „Möglichkeits-“ zu einem „Verwirklichungskonzept“ des Menschseins. Authentizität als die Chance des Menschen, mit seinem Leben als einem von ihm selbst gesetzten Entwurf zur Deckung zu können, seinen eigenen unverwechselbaren Lebensweg gehen zu dürfen, wäre demnach der positive Sinn des Freiheitsbegriffs. M.a.W.: Der positive Sinn des Freiheitsbegriffs meint „Selbst-Regierung“ oder Autonomie.

Freilich sind in diesem Zusammenhang einige Kautelen des Selbstbestimmungs- bzw. Autonomieparadigmas zu beachten:

Eine erste Einschränkung des Selbstbestimmungsparadigmas betrifft die Frage, inwiefern und unter welchen Bedingungen wir tatsächlich frei sind, unser Leben nach unserem Willen zu führen, es zu lenken und selbst zu bestimmen. Grundsätzlich ließen sich drei Freiheits- und Lebensführungsdoktrinen unterscheiden, denen m.E. für die gegenwärtige Theorie liberaler Gesellschaften eine zentrale Rolle zukommt. Man kann sie im Anschluss an Christoph Menke[3]

  1. das bürgerliche Modell des rationalen Plans, das traditionell von Locke über Kant bis zu Rawls mit der Begründung des Liberalismus verknüpft war,
  2. das kommunitaristische Modell der sozialen Praxis, und
  3. das individualistische Modell der experimentellen Perfektibilität

nennen.

Das erste Modell ist das des rationalen Lebensplans, das zuletzt John Rawls in seiner „Theory of Justice“[4] formuliert hat. Nach diesem Modell heißt, wahrhaft frei sein Leben zu wählen, es im Lichte vernünftiger Überlegung zu planen und im Resultat einen vernünftigen Lebensplan zu haben, in dem alle inneren wie äußeren Risiken angemessen kalkuliert sind. Die Vernünftigkeit des Lebensplans zeigt sich insbesondere in drei Strukturmerkmalen: Lebenspläne sind vernünftig nur, wenn sie erstens im Blick auf die Vielheit der Bedürfnisse harmonisch, wenn sie zweitens im Blick auf die erwartbaren Umstände realistisch und wenn sie drittens im Blick auf die überschaubare Dauer kontinuierlich sind. Entscheidend für das bürgerliche Modell des rationalen Plans ist damit die Bindung freier Selbstwahl an einen Begriff risikokalkulierender und kontingenzvermeidender Vernunft.

Das zweite Modell, nämlich das kommunitaristische Modell der sozialen Praxis, das von Autoren wie A. MacIntyre[5], M. Sandel[6] und Ch. Taylor[7] vertreten wird, bindet die freie Wahl an Beziehungen der Mitgliedschaft, d.h. der Teilhabe an gelingenden intersubjektiven Beziehungen. Diese konstituieren eine gemeinsame Praxis, die wiederum im Vollzug einer gemeinsamen Wertordnung besteht. Ohne Teilhabe an gemeinschaftlicher Praxis kann es nach der Überzeugung des kommunitaristischen Praxismodells keine wahrhaft freie Wahl des eigenen Lebens sowie keine Ausbildung einer Vorstellung vom guten oder gelingenden Leben geben.

In der Begründung dieser Überzeugung lassen sich nun zwei Varianten unterscheiden: eine stärker substantielle auf den Inhalt, und eine eher formale, auf den Vollzug des Wählens gerichtete. Nach der stärker substantiellen Variante besteht die freie Selbstwahl in der zustimmenden Orientierung an vorgeprägten Wertvorstellungen. Denn frei das Leben zu wählen bedeutet für MacIntyre, sich auf eine Suche zu begeben, die, entgegen den Illusionen des „modernen Individualismus“, ohne die Verbindlichkeit ererbter „moralischer Ausgangspunkte“ hoffnungs- und richtungslos wäre und bliebe. Denn die Werte der gemeinsamen Praxis bilden unhintergehbar den Inhalt der individuellen Suche. – Demgegenüber bezieht sich die eher formale Variante des Praxismodells auf den Vollzug des Wählens selbst (so etwa bei Ch. Taylor). Danach muss sich die freie Wahl selbst als eine intersubjektive Praxis der Beratung, Korrektur und Hilfe vollziehen. Denn die faktische Praxis steuernder Kontrolle über das eigene Leben kann es nur dort geben, wo wir zu einer authentischen Einsicht und Artikulation der für unser je eigenes Leben zentralen Bedürfnisse und Wertungen gelangt sind. Und zu dieser Einsicht und Artikulation gelangen wir nur in intersubjektiven Prozessen, die auch in der eher formalen Variante des Praxismodells bezogen bleiben auf im Ganzen unbefragbare, gemeinschaftliche Praktiken und Werte.

Die dritte unter den zentralen Freiheitsdoktrinen der Lebenswahl schließlich ist das individualistische Modell der experimentellen Perfektibilität, wie es in zunehmender Radikalisierung von Schlegel bis Nietzsche ausgearbeitet wurde.  Dieses Modell bindet die wahrhaft freie Selbstwahl an eine prozessuale Verflüssigung alles Vorgegebenen wie Erreichten in einem unendlichen Geschehen der ateleologischen Veränderung. So versteht etwa Friedrich Schlegel unter Perfektibilität die „unvertilgbare Vervollkommnungsfähigkeit des Menschen“, die Kraft, jeden einmal erreichten Zustand des Selbstseins wieder überschreiten zu können. Keine Selbstwahl, die des Vermögens der Perfektibilität als Kraft der Überschreitung entbehrt, kann daher gelingen.[8]

Autoren wir Humboldt und Mill betonen daher vor allem zwei Voraussetzungen der transgressiv verstandenen Freiheit: ein subjektive und eine objektive. Die objektive Voraussetzung besteht in der „Mannigfaltigkeit der Situationen“ und Erfahrungen, die den Einzelnen offen stehen müssen, damit ihre Wahl im emphatischen Sinn als individuell freie, als „energische Tätigkeit“ ihrer Originalität gelten kann. Die subjektive Voraussetzung besteht in der Bereitschaft, mehr noch Fähigkeit, „dass man den Wert verschiedener Lebensarten praktisch ausprobiert, d.h. zur Auffassung des eigenen Lebens, und damit seiner beständigen Revision, als „Experiment“ und „Versuch“. Objektive und subjektive Bedingung zusammen umschreiben ein Verhältnis der Distanz zu jedem erreichten, auch dem freigewählten Zustand als zentrales Moment von Freiheit. „Wer nirgends fremd ist, kann auch nirgends angesiedelt sein ….“, so Friedrich Schlegel.[9]

Vergleicht man diese drei Freiheitsdoktrinen, dann teilen das Perfektibilitätsmodell und das Planmodell in Ablehnung des Traditionalismus des Praxismodells, die Hochschätzung der Distanz zu vorgegebenen Praktiken und Werten. Beide sind intellektualistisch und rationalistisch. Sie blenden die Kontextgebundenheit unserer positiven Freiheitswahlen mehr oder weniger aus. Jedoch ist der Mensch, so ist kritische gegen beide einzuwenden, nie einziger Autor seines Lebens. Er ist – folgt man dem kommunitaristischen Praxismodell – bloßer Co-Autor. Unser Leben können wir demnach nur mit anderen schreiben. Und wir können es nur schreiben in Auseinandersetzung mit Kontexten, vielfach widrigen Umständen und Freiheitsbeschränkungen. Gerade im produktiv-aktiven Umgang mit solchen Widerständen jedoch bildet sich erst Selbstbestimmung im positiven Sinn als moderne Form des guten Lebens aus.

Eine zweite Einschränkung des Begriffs der Selbst-Regierung in der eigenen Lebensführung  betrifft die Erkenntnis des Individuums darüber, ob sein Leben tatsächlich gelingt. Ch. Taylor etwa insistiert zu Recht darauf, dass „das Subjekt selbst … in der Frage, ob es selbst frei ist, nicht die letzte Autorität sein kann“. Man kann sich also hinsichtlich der Frage, ob man sein eigenes Leben selbstbestimmt verwirklicht oder nicht, täuschen oder korrigieren. Wir können eines Tages entdecken, dass ein bestimmtes Bedürfnis, das wir immer für den Ausdruck unserer Freiheit hielten, „nicht wirklich unser Bedürfnis ist“. Ja, man kann sogar seinen Interessen und Bedürfnissen nachgeben und doch zugleich daran arbeiten, sie in Zukunft nicht mehr zu haben. Mann kann, wie Harry Frankfurt in seiner Theorie der „secondary volitions“ sagt, „ein anderer werden wollen“. Man kann also darüber belehrt werden, wer man wirklich ist und was man wirklich will.

Das heißt noch lange nicht, dass man von einer kollektiven Autorität darüber belehrt werden könnte. Im Gegenteil: Der moderne Staat kann gerade als einer verstanden werden, der die Fähigkeit der Menschen einander über die Ziele ihres Lebens zu belehren, allein in ihre Hände legt und dem Kollektiv entzieht: „In ihre Hände“ aber besagt eben nicht, in die willkürliche Disposition jedes Individuums, sondern in die Verantwortung einer Gemeinschaft von Menschen, zu der die Individuen zusammengehören und an die sie denken müssen, wenn sie wissen wollen, wer sie wirklich sind. Nur Individuen können Individuen über deren Freiheit belehren, aber es gehört zur Kultur einer Gemeinschaft, dass sie in ihren Angehörigen das Verständnis dafür weckt und erhält, dass eben Individuen auch andere über ihre Freiheit belehren können, dass also der Weg zur Erkenntnis der eigenen Lebensziele prinzipiell ein gemeinschaftlicher Weg ist. Es gibt unter all den Optionen, die ich im Leben habe, bestimmte Optionen, die mir aufgrund meiner Voraussetzungen mehr entsprechen als andere und die ich finden muss, wenn ich wirklich mein Leben leben und nicht dem anonymen „Man“ Heideggers verfallen will. Und es gibt die Fähigkeit und die Verantwortung von Menschen, mir dabei zu helfen, die Optionen zu finden und sie zu verwirklichen. Hierzu bedarf es freilich eines Klimas oder einer Kultur der Freundschaft unter den Menschen in den jeweiligen Lebenssphären. Gleichsam einer säkularen Form der „correctio fraterna“ der Schicksalsgenossen im Geiste gegenseitigen Wohlwollens. (Eine Theorie der Freundschaft im Kontext der Frage nach dem guten Leben in der Demokratie steht freilich bislang noch aus, wenngleich das Thema „Freundschaft“ in den letzten Jahren auch von philosophischer Seite wieder verstärkt aufgegriffen worden ist.)

Tugenden als basale Kompetenzen der Lebensführung

Das gute Leben des Einzelnen unter den Bedingungen der Selbstbestimmung ist nicht zu haben ohne die Ausbildung von basalen Kompetenzen der Lebensführung. Solche Kompetenzen sind unverzichtbarer denn je, gerade weil es keine vorgegebenen Formen des guten Lebens mehr gibt. Solche basalen Kompetenzen lassen sich im Anschluss an das klassische System der Kardinaltugenden reformulieren und aktualisieren.

Folgt man der klassischen Einteilung, dann ist die erste Kardinaltugend die der Klugheit. Sie ist – wie bereits gesagt – Klugheit eine Verstandestugend. Moralisch gutes Handeln setzt immer richtiges, situationsadäquates Handeln voraus. Klugheit ist die Fähigkeit und feste Bereitschaft, die hier und jetzt richtigen Wege und Mittel zu erkennen und – gegenüber ideologischen Täuschungen und Selbsttäuschungen – mit Kritik und Realitätssinn das sittlich Gute situationsgerecht zu bestimmen. Klug ist derjenige, der die richtigen Ziele wählt und die adäquaten Mittel einzusetzen weiß, um diese Ziele zu verwirklichen. Hierzu ist Urteilskraft nötig, nämlich die Fähigkeit, Allgemein Erkanntes auf Situatives zu beziehen. – Eine moderne Variante der Klugheit wären der Realitätssinn und der Möglichkeitssinn, aber auch die geistige Beweglichkeit.

Die zweite Kardinaltugend ist die Gerechtigkeit verstanden als die Haltung der Achtung vor der Würde seiner Selbst und seiner Mitmenschen, eine Haltung, die sich gleicherweise gegen Unrechttun und Unrechtleiden richtet und die jede Manipulation ausschließt. Eine moderne Variante der klassischen Gerechtigkeitstugend wäre mit dem Begriff der Solidarität bezeichnet, die als Parteinahme für ein Ethos der Menschenrechte ausgelegt werden kann.

Die dritte Kardinaltugend ist die Tapferkeit. Tapferkeit ist jener Habitus, der einen Menschen die als richtig erkannten Ziele und Mittel auch dann verfolgen lässt, wenn dieses Verfolgen mit wirklichen oder möglichen Gefahren und Beeinträchtigungen für seine „äußeren“ Glücksgüter (soziale Anerkennung und Macht, Besitz, im Extremfall: Leib und Leben) verbunden ist. Tapferkeit ist daher die Tugend des Mutes, der um sittlicher Ziele willen die Empfindungen der Angst, der Furcht, des Schmerzes zu überwinden vermag und insofern der Feigheit entgegengesetzt ist. Tapferkeit ist als Tugend an vernünftige Überlegung und sittliche Einsicht, Klugheit und Gerechtigkeit gebunden und insofern von unbedachter Kühnheit und unüberlegtem Handeln zu unterscheiden. Man muss wissen, was man riskiert und warum man es riskiert. Und Tapferkeit bewährt sich sowohl in geduldiger Hinnahme von Unveränderlichem (Gelassen­heit, Standhalten) wie im aktiven Einsatz für sittliche Ziele jeglicher Art („Angriff“). – Der moderne Begriff für Tapferkeit ist der der Zivilcourage. Sich engagieren erfordert Mut und Tapferkeit; mithin Couragiertheit. Die Stärke, die hier in der Zivilcourage gefordert ist, braucht mehr als nur Reflexion, nämlich gerade den tatsächlichen Mut, sich zu entscheiden, gleichwohl oft genug die der Handlung selbst vorausgehende Reflexion nicht jene Eindeutigkeit und indiskutable Sicherheit liefern (kann) mit der, ob man will oder nicht, dann doch in der Handlung selbst gehandelt wird. Courage weicht der endlosen Ambivalenz von Entscheidung und Engagement nicht aus. Und sie nimmt in Kauf, dass sie zu ihrem Unrecht vielleicht dann einmal stehen muss.

Die vierte Kardinaltugend ist die Besonnenheit oder das Maßhalten. Sie ließe sich als Tugend der emotionalen und sozialen Intelligenz rekonstruieren. Sie hilft, einen kühlen Kopf zu bewahren, nämlich das als richtig Erkannte, für das man einzustehen bereit ist, nicht zur unrechten Zeit, zügellos und um jeden Preis zu verwirklichen. – Eine der modernen Varianten der Besonnenheit wäre die Toleranz. Toleranz hat nichts zu tun mit Fragen der weltanschaulichen oder religiösen Wahrheit, nichts mit Geschmacksfragen, mit alternativen Vermutungen oder mit unterschiedlichen Hypothesen und Theorien. Vielmehr ist die Bedeutung der Toleranz auf der Ebene der persönlichen Begegnung angesiedelt. Ihr geht es gerade um den Umgang mit den Menschen, die anderes für wahr halten als man selbst. Das Feld der Toleranz liegt dort, wo jemand nach reiflicher Prüfung eine bestimmte Lösung als die beste, gar einzig sinnvolle erkannt zu haben glaubt – während der Gegner zu anderen Ergebnissen gekommen ist. Die Toleranz muss daher streitbar sein, d.h. sie bedeutet die Bereitschaft zu vernünftig-argumentativer Auseinandersetzung um die richtigen Werte mit der Offenheit, auch die eigenen Überzeugungen fortzuentwickeln. Und sie kann Kompromisse erforderlich machen, wenn Entscheidungen um des Gemeinwohls willen auch dann nicht aufgeschoben werden können, wenn eine sachliche Übereinstimmung in den anstehenden Fragen nicht erreicht werden kann.


[1] Zu den unterschiedlichen Freiheitsbegriffen siehe A. G. Wildfeuer, Freiheit, in: M. Düwell, C. Hübenthal u. M. H. Werner (Hrsg.), Handbuch der Ethik, Stuttgart 2002, 352-360.

[2] C. Taylor, C., What’s Wrong with Negative Liberty, in A. Ryan (Hrsg.), The Idea of Freedom,  Oxford 1979.

[3]  C. Menke, Liberalismus im Konflikt. Zwischen Gerechtigkeit und Freiheit, in: M. Brumlik und H. Brunkhorst (Hrsg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt 1995, 218-243.

[4] J. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt 1975, 461ff. und 448ff.

[5] A. MacIntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/New York 1987

[6] M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge 1982.

[7] C. Taylor, Der Irrtum der negativen Freiheit, in: ders., Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt 1985, 118ff., sowie: ders., Quellen des Selbst. die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt 1996.

[8] Vgl. F. Schlegel, Georg Forster, in: Kritische Schriften, München/Wien 1971, 342.

[9] Ebda. 341.

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