Theodizee

Von griech. theos , ›Gott‹ und dike , ›gerecht‹: Von Leibniz im Rahmen einer philosophischen Theologie (Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’ homme et l’origine du mal , Amsterdam 1710) vermutlich in Anlehnung an Röm 3,5 eingeführte Bezeichnung für den rechtfertigenden Versuch, die Idee eines vollkommenen, durch Allmacht, Güte und Weisheit ausgezeichneten Gottes mit der Realität der Unvollkommenheit bzw. Endlichkeit der Welt und ihrer Dinge (malum metaphysicum ), des Übels (malum physicum ), des Bösen (malum morale ) und des Leidens in der Welt zu vereinbaren. Es geht um die Denkbarkeit Gottes angesichts der Negativerfahrung von Wirklichkeit, d. h. um eine Verteidigung Gottes vor dem Forum menschlicher Vernunft. Der Kern des Theodizeeproblems, das als Motiv in fast allen Religionen auftritt (vgl. z. B. Buch Hiob im Alten Testament), aber erst durch die Verbindung von christlicher Frömmigkeit und Philosophie zu einem philosophisch-theoretischen Problem wird (Patristik, Gnosis, Augustinus, Maimonides, Thomas von Aquin, Nikolaus von Kues etc.), lautet, folgt man den skeptischen Einwürfen von Epikur bis Bayle: »Entweder will Gott eine vollkommene Welt schaffen, kann es aber nicht; oder er kann, will es aber nicht; oder er will weder, noch kann er; oder er will und kann, wogegen aber der faktische Zustand der Welt spricht.« (Mittelstraß). Die Rechtfertigung Gottes bei Leibniz soll mit Hilfe des Gedankens erfolgen, dass Gott, dessen Schöpfungshandeln unter kontingenten Bedingungen stand, tatsächlich die beste aller möglichen Welten geschaffen hat, wobei im Interesse des Wirklichwerdens der Welt die Kompatibilität von Teiloptima berücksichtigt werden muss. Grundlage aller an sich unerklärlichen Übel ist das malum metaphysicum , das sich aus der unabdingbaren Manifestation der Kontingenz und Endlichkeit der Welt ergibt, die ihrerseits die unergründliche Basis einer Freiheit ist, die auch das Schlechte wählen kann, ohne deshalb ihren Schöpfer zu desavouieren, der nur für die ›metaphysische‹, seit jeher bestehende Unvollkommenheit der Welt verantwortlich ist. In dieser liegt aber noch kein eklatantes Übel, sondern eine Grundsignatur der Wirklichkeit, die per se noch keine ›Zweckwidrigkeit‹ (Kant) darstellt. Die Krise der leibnizschen Theodizee, insbesondere der Lehre von der besten aller möglichen Welten (Optimismus), setzt bereits mit dem Erdbeben von Lissabon (1755) ein. Obgleich diverse Behandlungen des Theodizeeproblems, die sich – popularisierend – vor allem im Umkreis des Deismus (Pope, Shaftesbury, Brockes) finden, von Kant als Versuch einer Überschreitung der Kompetenzen der endlichen Vernunft kritisiert werden (»Sache unserer anmaßenden, hierbei aber ihre Schranken verkennenden Vernunft«, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee , 1791 ), bemüht sich der deutsche Idealismus (A) intensiv um spekulative Lösungen des Problems: So deutet Schelling das Böse als eine Stufe im Prozess der Selbstwerdung Gottes und die Geschichte als Prozess der Überwindung des Bösen; für Hegel ist die Geschichte in ihrem Verlauf insgesamt die »wahrhafte Theodizee«.

Kant hatte jeden doktrinalen, d. h. metaphysischen Versuch einer Rechtfertigung Gottes angesichts menschlicher Erfahrung von Zweckwidrigkeit für obsolet und unstatthaft erklärt. Im Sinne Kants bleibt nur der Weg einer authentischen Theodizee, die sich vom spekulativen Interesse weg- und zur konkreten Leiderfahrung hinwendet. Kierkegaard, dem zufolge die bewusste Integration der Leiderfahrung nicht auf spekulativem Weg erfolgen kann, sondern redlicherweise und ernsthaft, d. h. auf das tatsächliche Leiden der Kreatur bezogen, nur ›existenzdialektisch‹, beschreitet diesen Weg unter gleichzeitiger Wiederentdeckung der Hiob-Problematik. Im Hintergrund der modernen Wiederkehr des Theodizeemotivs steht daher, wenngleich thematisch diffus und losgelöst vom metaphysisch-spekulativen und geschichtsphilosophischen Referenzrahmen, zumeist die Frage der Existenz des Leids in Form des individuell-existenziellen Leidens in der Welt. Zur Verwirrung und Ausweitung des Begriffs hat bereits Max Weber Wesentliches beigetragen, der drei »rationale Formen der Theodizee« nennt: die hinduistische Karmalehre, den persischen Dualismus und die Konzeption des deus absconditus ). Insbesondere seit den 70er Jahren des 20. Jhs. ist die Theodizeefrage bei Philosophen und Theologen wieder in Mode (Sparn, Geyer) ausgelöst durch den Klärungsbedarf angesichts der politischen, ökologischen und technologischen Krisenphänomene der Zeit sowie fortschreitender Leidverdrängung einerseits, forcierter Leiderfahrung andererseits. Insbesondere der Massenmord an den Juden (1942–1945) führte zur Frage, ob nach Auschwitz Theodizee nicht schon im Ansatz verfehlt, ja Blasphemie sein müsse. Begriffsverwirrend wirken dabei zum einen die Zuspitzung auf die Leitfrage, warum gerade der Gerechte leiden muss, eine Frage, die zwar die Kernfrage Hiobs, aber nicht die der Theodizee ist. Denn die im Horizont unmittelbarer Leiderfahrung gestellte Gottesanfrage Hiobs ist keineswegs gleichzusetzen mit der reflektierten, »vernünftelnden« (Kant) Gottrechtslehre von Leibniz. Zum anderen trug auch die Vielfalt der Spielarten der Formulierung der Theodizeefrage zur Verwirrung bei: Prozess-Theodizee (Whitehead, Hartshorne), Russisch-Roulette-Theodizee, Holocaust-Theodizee, Protest-Theodizee, Symbolische Theodizee, Poetische Theodizee usw. Problematisch ist schließlich auch die Vermengung der eigentlichen Theodizeefrage mit drei anderen Fragestellungen, die alle um das Problem des Leidens kreisen: Wie lässt sich das Böse seiner Herkunft nach erklären: Unde malum? Gibt es einen immanenten oder transzendenten Sinn des Leids? Wie ist das Leid praktisch zu bewältigen?

R. Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmenwechsel in der Theodizeefrage , Freiburg/Wien 1992

C.-F. Geyer, Die Theodizee , Stuttgart 1992

H.-G. Janssen, Gott – Freiheit – Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit , Darmstadt 1989

W. Oelmüller (Hg.) Theodizee – Gott vor Gericht? , München 1990