List

Im Alten wie im Neuen Testament findet die Schutzwürdigkeit menschlichen Lebens im generellen Tötungsverbot des 5. Gebotes seinen elementarsten Ausdruck. Tötungsverbot und Schutzwürdigkeit menschlichen Lebens werden dabei begründet mit der Gottebenbildlichkeit des Menschen und – wie die 10 Gebote insgesamt[1] – mit der Befreiungstat Gottes, der das Volk Israel aus der Knechtschaft Ägyptens geführt hat (1.). Das generelle Tötungsverbot des Dekalogs beansprucht universelle Geltung über den jüdisch-christlichen Kulturraum hinaus für die Menschen aller Zeiten. Tatsächlich findet sich ein generelles Tötungsverbot bei allen Völkern und Kulturen, auch wenn die konkreten Begründungsstrategien, die Reichweite des Verbots sowie die Regelung der Ausnahmen variieren. Was universelle Geltung beansprucht und de facto auch allgemein gilt, das muss sich – so unsere Erwartung – auch unabhängig vom biblisch-theologischen Begründungszusammenhang rational plausibel machen lassen, mithin den Anspruch auf Geltung vor der Vernunft auch unter Beweis stellen können. Plausibilisierungsversuche für die de facto Einhaltung des Verbots unternimmt zwar auch die Verhaltensbiologie im Versuch, aus der Tötungshemmung im Tierreich Konsequenzen für das Tötungsverbot unter Menschen zu ziehen. Aber im humanen Bereich muss die Normsetzung und die Anerkennung der Norm immer durch den Menschen selbst erfolgen und einer rationalen Begründung zugänglich sein (2.) In Neuzeit und Moderne geschieht dies im Ethos der Menschenrechte. In ihm wird das Tötungsverbot als elementarste Folge der besonderen Schutzwürdigkeit menschlichen Lebens einerseits durch die Würde des Menschen als Person begründet, andererseits ausnahmslos auf alle Mitglieder der Spezies ausgedehnt. Beide Momente, mithin Begründung und Ausdehnung der Schutzwürdigkeit menschlichen Lebens stehen heute auch in Europa durchaus wieder in Frage, etwa dann, wenn es um den Umgang mit Leben und Tod am Anfang und am Ende des menschlichen Lebens geht (4.). Die modernen Menschenrechte, die den Schutz menschlichen Lebens als erstes und fundamentalstes Persönlichkeitsrecht und das Recht auf Leben und leibliche Integrität der Person als basalstes Abwehrrecht anerkennen, sind in ihrem Kern daher zu interpretieren als Ertrag der weltweiten Anerkennung des generellen Tötungsverbots, insofern beide die Anfangs- und Entfaltungsbedingungen der Person sichern.  Eine Besinnung auf das 5. Gebot, das menschliches Leben in all seinen Phasen schützt, ist daher bleibend aktuell.

 

1. Das generelle Verbot der Tötung unschuldigen menschlichen Lebens im Alten und Neuen Testament

Das fünfte Gebot des Dekalogs (Exod. 20,2-17 und Dtn. 5,6-21) lautet in korrekter Übersetzung: „Morde nicht!“ bzw. „Du wirst nicht morden!“ (Exod. 20,13; Dtn. 5,17). Es wird generell als das biblische „Tötungsverbot“ bezeichnet und gehört zu den moralisch-sittlichen Imperativen bzw. Indikativen, die nach den für den Begründungszusammenhang des Dekalogs zentralen drei ersten Geboten der Gottesliebe (Gottesfurcht, Bilderverbot, Namensheiligung) das 4. Gebot, das Gebot der Nächstenliebe („Du sollst Deinen Nächsten lieben wie Dich selbst!“), durch konkretisierende Prohibitive („Du sollst nicht …“) zu Sozialnormen gelingenden Lebens ausdeuten.[2] Unter den Sozialgeboten des Dekalogs ist das 5. Gebot von besonderer Bedeutung, weil sich in ihm als Reaktion auf die Erfahrung aller Zeiten die anthropologische Grundeinsicht niederschlägt, dass der Mensch seinem Kern nach mörderisch ist – eine Einsicht, die sich nicht nur im mörderischen Bruderzwist von Kain und Abel bewahrheitet (vgl. Gen 4, 8-12), sondern die noch in der Neuzeit den anthropologischer Ausgangspunkt der sog. Gesellschaftsvertragstheorien (etwa bei J. Locke, Th. Hobbes, I. Kant etc.) bildet: „Homo homini lupus“[3]. Das apodiktisch formulierte und damit universelle Geltung und Ausweitung beanspruchende Tötungsverbot steht als Kontrapunkt zu dieser Urverfasstheit des Menschen im Zentrum des biblischen Lebensschutzes. Die  Hochschätzung menschlichen Lebens hat daher im Alten Testament von Anfang an zu besonderen ethischen und rechtlichen Schutzbestimmungen geführt.[4]

Was das 5. Gebot genauerhin meint, das ergibt sich durch einen Blick auf das in seiner biblischen Verwendung ansonsten seltene und nur noch in den Asylbestimmungen des Pentateuchs vorkommende Verbum „rasah“. Das hebräische „Rasah“ meint  ursprünglich nur ungesetzliches, willkürliches Töten im Sinne des „Mordens“, also des Tötens im Sinn einer besonders heimtückischen Gewalttat, die ein wehrloses Opfer – etwa im Zusammenhang mit der Institution der Blutrache[5] – trifft. Dagegen wird „rasah“ nicht gebraucht beim Töten von Tieren, bei der Vernichtung menschlichen Lebens im Krieg oder bei Fällen der Notwehr ebenso wenig wie dann, wenn Gott einen Menschen sterben lässt. Folglich schließt das Gebot auch nicht das Töten im Krieg und in Notwehr wie auch die durch die Gemeinschaft angeordnete Tötung, wie sie sich in der Vollstreckung der Todesstrafe manifestiert, nicht aus. Was die Todesstrafe angeht, so soll menschliches (leibliches) Leben – ähnlich wie in der altorientalischen Umwelt – gerade durch die Verhängung dieser schärfsten rechtlichen Sanktion geschützt werden (vgl. Gen 9,6; Exod. 21,12; Dtn. 19,11). Das 5. Gebot, so könnte man zusammenfassen, verbietet das Morden im Sinne eines sinnlosen Tötens und gebietet gleichzeitig den Schutz menschlichen Lebens – beides in einer generellen Weise. Verbot und Gebot sind zwei sich ergänzende Seiten ein und derselben Medaille. Ausnahmen vom Tötungsverbot sind freilich grundsätzlich rechtfertigungsbedürftig und nur dann zulässig, wenn anders der Schutz des unschuldigen menschlichen Lebens nicht gewährleistet werden kann. Denn: „Wer unschuldig und im Recht ist, den bring nicht um sein Leben” (Ex 23,7). Der willentliche Mord an einem Unschuldigen aber ist ein schwerer Verstoß gegen die Menschenwürde, die goldene Regel und die Heiligkeit des Schöpfers. Das Gesetz, das ihn untersagt, gilt allgemein: es verpflichtet alle und jeden, immer und überall. Niemand darf sich daher unter keinen Umständen das Recht anmaßen, ein unschuldiges menschliches Wesen direkt und grundlos zu zerstören.

Gerade weil das Tötungsverbot im Alten Israel den Zweck erfüllen sollte, das gemeinschaftliche Zusammenleben zu sichern und Selbstjustiz wie eine mögliche gesellschaftsbedrohende Eskalation der Gewalt zu vermeiden, waren einerseits Ausnahmen vom generellen Tötungsverbot, anderseits inhaltliche Erweiterung des Verbots mit Blick auf das, was unter „Mord“ verstanden werden konnte, plausibel. Denn bereits im Alten Testament fallen auch alle indirekten Weisen, den Tod – etwa durch Unterlassung – herbeizuführen, unter das Tötungsverbot: Das kann mit dem Schein des Rechts geschehen oder dadurch, dass man andere gewähren lässt.[6] In der Auslegung des 5. Gebotes im Rahmen der Bergpredigt Christi wird diese inhaltliche Ausdehnung des Verständnisses von „Mord“ sogar radikalisiert. Jesus betonte über den Buchstaben des 5. Gebotes hinaus die innere Einstellung als Ursache des Vergehens. Denn Mord und Totschlag sind nur der Kumulationspunkt eines verderblichen Ereignisses: bereits die Ursachen, die dazu führen, sind daher in gleicher Weise als Mord zu beurteilen. Daher verstoße gegen das Tötungsverbot bereits der, so Christus in der Bergpredigt, der seinem Nächsten bloß zürnt, ihn beschimpft, verflucht: „Ihr habt gehört, daß zu den Alten gesagt worden ist: Du sollst nicht töten; wer aber jemand tötet, soll dem Gericht verfallen sein. Ich aber sage euch: Jeder, der seinem Bruder auch nur zürnt, soll dem Gericht verfallen sein” (Matth. 5, 21-23)[7]. Man soll, so später M. Luther, „nicht töten … weder mit Hand, Herzen, Mund, Zeichen, Gebärden noch Hilfe und Rat.“ Vielmehr soll der Mensch das eigene wie das Leben des Mitmenschen schützen, nicht unnötig in Gefahr bringen, nicht schädigen oder gar im Extremfall vernichten. Dem Geist des fünften Gebotes nach soll der Mensch dabei nicht nur vor der Sünde bewahrt, sondern auch dazu aufgefordert werden, das Gute zu tun, Werke der Barmherzigkeit zu vollbringen, Vergebung – auch gegenüber dem Feind und Widersacher (Matth. 5,44 und 26,52) – walten zu lassen und sich für das Leben einzusetzen. Wer dagegen verstößt, zieht Gottes Zorngericht auf sich. Die zwischenmenschliche Versöhnung solle daher dem Opfern im Tempel vorausgehen (vgl. Markus 11, 25 und Matth. 18,23), wie überhaupt an die Stelle der Rache die Versöhnung, an die Stelle der Vergeltung Vergebung und Barmherzigkeit treten sollen. Nur so lasse sich der unheilvolle Kreislauf von Tat und Rache unterbrechen.

Wie aber werden das alttestamentarische Tötungsverbot und der besondere Schutz menschlichen Lebens begründet? Nicht etwa durch den Verweis, dass die Koexistenz der Menschen ansonsten ins Unheil führe, sondern Israel gewinnt eine tiefere Begründung des Tötungsverbots aus seinem Schöpfungsglauben und dem darauf aufruhenden Menschenbild: „denn im Bild Gottes ist der Mensch gemacht“ (Gen 9,6; vgl. Gen 1, 26). Die Gottebenbildlichkeit ist Gabe und Aufgabe zugleich. Sie ist auch der Grund, warum sich jedes Verbrechen gegen das menschliche Leben gegen Gott selbst richtet, der als Schöpfer der eigentliche Herr des Lebens bleibt.[8] Im 5. Gebot manifestiert sich daher eindrücklich die Gleichrangigkeit von Gottes- und Nächstenliebe, die im Liebesgebot des Neuen Testaments nochmals eindrücklich verstärkt wird (vgl. Joh 15,12). Denn die Macht über das Leben steht nur Gott zu, der selbst kein blutrünstiger Gott ist, indem er Opfer verlangt wie die Götzen, sondern der seine Hand schützend über das Leben hält und ein Gott des Lebens ist. Das menschliche Leben kann daher zu Recht als „heilig“ bezeichnet werden, weil es in besonderer Weise unter dem Schutz Gottes steht wie überhaupt als schutzwürdig betrachtet werden muss. In der Geringschätzung des Lebens, auch des eigenen, liegt nach biblischer Vorstellung daher eine Missachtung der Werke des Schöpfers. Der vorsätzliche Mord ist folglich immer auch ein unmittelbar gegen Gott gerichtetes Verbrechen, ein Angriff gegen den Herrn des Lebens. Und weil Gott der Herr ausnahmslos allen Lebens ist, gilt das Tötungsverbot universell mit Blick auf jedes menschliche Leben, auch dann, wenn es sich um einen Menschen handelt, der nicht zum Volk Israel gehört.[9] Denn mit der Gottebenbildlichkeit ausgezeichnet sind ausnahmslos alle Menschen, unabhängig von Rasse, Religion und Volkszugehörigkeit.

 

2. Das Tötungsverbot in den Kulturen

Die jüdisch-christliche Religion begründet das generelle Tötungsverbot und die Schutzwürdigkeit des menschlichen Lebens mit der Gottebenbildlichkeit des Menschen und weitet dadurch gleichzeitig die Geltung des Verbotes auf alle Menschen aus. In den Kulturen und Völker, deren Ethos, Recht und Moral sich in Auseinandersetzung mit den Geboten der jüdisch-christlichen Religion gebildet hat, ist auch die Geltung eines generellen Tötungsverbotes weitgehend akzeptiert ist und hat in der Neuzeit im Ethos der Menschenrechte einen Niederschlag gefunden hat, der über den engeren kulturellen Entstehungskontext hinaus weltweite Anerkennung genießt.

Diese weltweite Akzeptanz mag auch damit zusammenhängen, dass sich eigentümlicher weise auch unabhängig vom spezifischen Begründungszusammenhang des Alten Testaments bei allen Völkern und Kulturen zu allen Zeiten ein generelles Verbot der Tötung unschuldigen Lebens findet, auch wenn die konkreten Begründungsstrategien, die Ausweitung des Verbots sowie die Regelung der Ausnahmen teils nicht unerheblich variieren. Das Tötungsverbot markiert, so könnte man sagen, tatsächlich einen unverrückbaren Gravitationspunkt menschlicher Moralgemeinschaften, nicht zuletzt, weil der Schutz des Lebens die basalste Voraussetzung dafür überhaupt, das menschliche Zusammenleben überhaupt friedfertig gestalten zu können. Die jeweilige kulturelle Normsetzung ist freilich eingebunden in einen bestimmen Bestand an Werten und Normen. Was zwischen den Zeiten und Kulturen variiert, ist dabei weniger der Bestand an Werten und Normen als vielmehr ihr relatives Gewicht und die ihnen jeweils zugeschriebene Rangfolge. Nicht die Listen von Werten und Normen unterscheiden sich, sondern die Plätze, die diese Werte und Normen auf dieser Liste einnehmen. Das führt dazu, dass für ein und dasselbe Regel in unterschiedlichen Kulturen und Perioden ganz unterschiedliche Ausnahmen zugelassen werden. Zwar unterscheiden alle Kulturen zwischen Mord einerseits und legitimer Tötung andererseits (vgl. K.-P. Rippe 1993,151), es finden sich jedoch große Unterschiede in den Bedingungen, die als Berechtigung zu Ausnahmen gelten, etwa für Notwehr, rituelle Tötungen, Tötung von Fremden, Tötung im Krieg, zur Verhinderung von Unheil für die Gemeinschaft, als Strafe, als Rache oder die in vielen Kulturen erlaubte Tötung auf Befehl des Häuptlings oder Königs. Auch wenn es überall ein generelles Tötungsverbot prinzipiell gibt und gegeben hat, das grundloses Morden und sinnloses Töten ausschließt, erlaubt die Verschiedenheit der jeweils geltenden Ausnahmebedingungen nicht, vom Tötungsverbot als einem echten Universale zu sprechen, das in allen Kulturen in gleicher Weise besteht und im Sinne eines „absoluten“ Tötungsverbotes jede Tötung von Lebewesen egal unter welchen Umständen kategorisch und ausnahmslos verbietet. Ein solches absolutes universelles Tötungsverbot, das ausnahmslos alle Menschen unter allen Umständen und in allen Situationen einbezieht oder darüber hinaus evtl. sogar allen Lebewesen gegenüber gilt, wäre nicht nur nicht durchzuhalten, mithin unrealistisch, sondern  wahrscheinlich auch nur um den Preis der Selbstaufgabe dieser Kultur möglich.

Der prinzipielle Konsens aller Kulturen bezüglich der Akzeptanz eines generellen Tötungsverbotes verdeckt jedoch vielfach die erheblichen Differenzen in der inhaltlichen Ausgestaltung dieser moralischen Regel. So unterscheiden sich die Moralsysteme einzelner Kulturen bereits in der Deutung und Interpretation dessen, was „töten“ genauerhin heißt. Auch wozu das Prinzip der Erhaltung menschlichen Lebens über die physische Überlebenssicherung hinaus näherhin verpflichtet und was im Prinzip des „neminem laede“ konkret als Schädigung angesehen wird, ist in hohem Maße von umfassenden normativen Orientierungen, d. h. konkret von religiösen und säkularen Lebensdeutungen abhängig.[10] Folglich darf es nicht verwundern, dass sich auch mit Blick auf ein generelles Tötungsverbot die Normsetzungen der unterschiedlichen Kulturen zum einen in ihrer Begründung, zum anderen in der Ausweitung der Geltung der Norm sowie als Konsequenz daraus ebenso in den Ausnahmen, die vom generellen Tötungsverbot zugelassen werden, nicht unerheblich unterscheiden:

  • In seiner kulturspezifischen Begründung kann sich das generelle Tötungsverbot als abhängig erweisen von einem religiösen Gebot, einem plausibilisierenden mythologisch-quasihistorischen Begründungszusammenhang, mit dem ein besonderer religiöser oder kultureller Auftrag verbunden ist, oder sie kann Bezug nehmen auf ein anthropologisches Faktum (Gottebenbildlichkeit, Würde des Menschen Vernunftbesitz, Personalität, Zugehörigkeit zur Menschengattung), dessen universale Gültigkeit behauptet wird.
  • Bereits die jeweilige Begründung des Tötungsverbots hat Konsequenzen für dessen Ausdehnung Reichweite. Hinzu kommt, dass die Reichweite moralischer Grundregeln im Wesentlichen auch durch jene Kriterien bestimmt wird, die die Zugehörigkeit zur Moralgemeinschaft festlegen bzw. abstufen. So können etwa partikularistische Morallehren das Tötungsverbot gegenüber Mitgliedern anderer Stämme, Nationen Rassen etc. in auffälligem Kontrast zu den Sanktionen, mit denen die Tötung eigener Stammesmitglieder belegt ist. Dies zeigt sich etwa anschaulich im Glaubensethos des Koran, der dem Buchstaben nach in der Anwendung moralischer Regeln zwischen Gläubigen und Ungläubigen streng unterscheidet und für „Ungläubige“ nur einen eingeschränkten Lebensschutz gelten lässt.[11] Auch universalistische Moralsysteme setzen das generelle Tötungsverbot immer wieder außer Kraft, wie sich an den moralischen Kontroversen etwa über Abtreibung, über das Klonen von Embryos oder über die Ausländerpolitik zeigt, die alle ihren Grund in divergenten Auffassungen über die Zugehörigkeit zur Moralgemeinschaft haben. Generell kann gesagt werden: Die Reichweite des Verbots kann ausgeweitet sein auf alle Lebewesen überhaupt (wie z.B. beim Verbot des Tötens aller fühlenden Wesen, d.h. Menschen und Tieren, im Buddhismus oder in Albert Schweitzers Lehre von der „Ehrfurcht vor dem Leben“) oder zumindest auf Lebewesen, die der Menschengattung zugerechnet werden, wobei es durchaus vorkommen kann, dass in einzelnen Kulturen nicht alle Lebewesen, die aus biologischer Sicht zur Gattung Homo Sapiens gehören, der Status des vollen Menschseins zuerkannt wird (z.B. Sklaven, „Barbaren“). Die Ausdehnung kann aber auch an weitere zu erfüllende Bedingungen geknüpft und damit abhängig sein von einer sozial-historischen Gegebenheit (z.B. Stammes-, Volks-, Religions- oder Gruppenzugehörigkeit) oder einem natural-kultürlichen Faktum (z.B. Geschlecht, „Rasse“) oder dem Besitz bestimmter qualitativer Leistungen und Fähigkeiten, die zu einem graduell abgestuften Lebensschutz führen, wie sich dies etwa in der Diskussion um qualitativ-aktualistische Personbegriffe zeigt (vgl. A. Wildfeuer 1992).
  • Bereits der Begründungszusammenhang wie auch die Antwort auf die Frage nach der Ausdehnung des Tötungsverbots führen zum Ausschluss von Individuen oder Gruppen von Menschen, auf die das generelle Tötungsverbot keine Anwendung findet. Deren Ausschluss wird nicht mittels Ausnahmeregelungen gerechtfertigt, sondern ist in der Begründung und in der Ausdehnung der Regel bereits implizit. Ausnahmen vom generellen Tötungsverbot, mithin von der Regel, bedürfen dagegen einer weitergehenden eigenen Begründung. Bei der wichtigsten Ausnahme (Notwehr) wird die Tötung als unbeabsichtigter und letztnotwendiger Nebeneffekt im Sinne einer ultima ratio um eines höheren Gutes in Kauf genommen, wobei insbesondere die Tötung Unschuldiger als unbeabsichtiger, wenn auch voraussehbarer Nebeneffekt etwa von Kriegshandlungen ein zu allen Zeiten diskutiertes Problem bleibt. Einen Grenzbereich stellen jene kulturellen Moralsysteme dar, in denen zwar einerseits die Regel des Tötungsverbots generell akzeptiert ist und gilt, dies andererseits aber unter bestimmten, kulturell akzeptierten Bedingungen fast gänzlich ausgeblendet wird und damit ein Sonderbereich moralischer Rechtfertigung etabliert wird. Zu erinnern ist etwa an viele Formen des Adelsethos, das Angehörigen des Adels besondere Rechte und insbesondere eine ungehemmte Verfügung über Leben und Tod einräumt.[12] Gleiches gilt für alle Moralsysteme, die von der Maxime des Vorteils des Stärkeren ausgehen.

Das Faktum der in allen Kulturen zumindest prinzipiell akzeptierten Geltung eines generellen, wenn auch unterschiedlich begründeten, in unterschiedlicher Reichweite angewendeten und mit unterschiedlichen Ausnahmen versehenen Tötungsverbotes hat die verhaltensbiologische Forschung angeregt, die Einhaltung des Tötungsverbotes mit der vermeintlich zu beobachtenden Tötungshemmung im Tierreich zu vergleichen. Da die klassische Verhaltensforschung die Instinkte der Lebewesen als vorgegebene Verhaltensprogramme betrachtete, glaubten viele Verhaltensbeobachter, es gäbe eine unserem Tötungsverbot entsprechende instinktive Tötungshemmung im Tierreich, zumindest bei denjenigen Tierarten, die mit Zähnen, Klauen oder anderen gefährlichen Organen in der Lage sind, Artgenossen entweder direkt zu töten oder lebensgefährdend zu beschädigen. Diese Annahme hat sich inzwischen als Trugschluss erwiesen. Zwar trifft es zu, daß Tiere im Kampf mit Artgenossen solche gefährlichen „Waffen” sehr vorsichtig einsetzen oder auf deren Gebrauch ganz verzichten. Das gründet jedoch nicht in einer Hemmung, dem Rivalen zu schaden, sondern im Risiko, selbst zu Schaden zu kommen. Denn die naturgegebene Tötungsbereitschaft wird vielmehr, so der Ertrag der modernen verhaltensbiologischen Forschung, begrenzt durch ein quasi-rationales Nutzen/Kosten-Kalkül, welches sich unter dem biologischen Fortpflanzungserfolgszwang automatisch einstellt. Die Lösung allgegenwärtiger sozialer Konflikte beruht jeweils auf einer Balance von Konkurrenz und Kooperation, beides Notwendig­keiten zur Maximierung des individuellen Fortpflanzungserfolgs. Je höher entwickelt ein Lebewesen ist, desto mehr spielen individuelle Erfahrungen in seiner Nutzen/Kosten-Abwägung eine Rolle, desto längerfristige Handlungsfolgen lernt es zu berücksichtigen und desto mehr reale und potentielle Kooperations-Partner lernt es kennen und einzuschätzen, und zwar auch über die Artgrenze hinweg. Für das in bestimmten menschlichen Hochkulturen entwickelte Konzept des anonymen Artgenossen gibt es im Tierreich kein Äquivalent, und entsprechend fehlen hier sowohl ein Drang für – wie auch eine Hemmung gegen – einschränkungslose Tötung von Artgenossen. Die menschliche Vernunft dagegen mit ihren Erfindungs- und Lernprozessen erreicht jedoch extreme Grade der Nutzen/Kosten-Kalkulation, der Abschätzung langfristiger und verzweigter Folgen, und sie kann unterschiedlichste Kategorien von Gruppen definieren, deren Mitglieder einander nicht töten oder beschädigen sollen, ob sie nun untereinander kooperieren oder nicht.

Hier setzt die im europäischen, in ihrem Kern durch die jüdisch-christliche Religion geprägten Kulturkreis zu beobachtende Tendenz an, das Tötungsverbot und den Schutz des Lebens über den eigenen Sozialverband hinaus immer weiter bis schließlich auf alle Individuen der eigenen Spezies, ja sogar über sie hinaus, auszuweiten, wie sich dies in der Universalisierung des Tötungsvebotes eindrücklich zeigt. Die darin vorausgesetzte Idee der Gleichheit und Schutzwürdigkeit menschlichen Lebens hat sich über alle Grenzen von Religion, Kulturen und Ethosformen hinweg im Ethos der Menschenrechte und der Menschenwürde weltweit Anerkennung verschafft. Folgt man den unterschiedlichen Menschenrechtserklärungen und den Verfassungen einer Vielzahl von Nationen, dann hat das „angeborene Recht auf Leben“ – als positiver Gegenpol des generellen Tötungsverbots eine die unterschiedlichen politischen Kulturen überspannende normative Geltung gewonnen. Weil das Recht auf Leben die naturale Voraussetzung der Verwirklichung und Inanspruchnahme aller anderen Menschenrechte betrifft, kann es als das fundamentalste Persönlichkeitsrecht betrachtet werden, das die Wahrnehmung der anderen Persönlichkeitsrechte, der Freiheitsrechte, der Justiziellen und Sozialen Menschenrechte allererst ermöglicht.

Wie aber lässt sich angesichts der geschichtlichen und gegenwärtigen Pluralität der Ethiken und Ethosformen der rational rekonstruierbare Kern des Menschenrechts auf Leben formulieren und in seiner Evidenz – vorweg und unabhängig von Weltanschauung und christlichem Glauben – einsichtig machen? Denn ohne Zweifel verdankt sich die Idee der Menschenwürde und der Menschenrechte einer historisch-kontingenten Entwicklung: die Ursprünge dieser Ideen sind in der antiken Philosophie sowie in der jüdischen und christlichen Tradition zu suchen und sie sind – vermittelt über Humanismus, Aufklärung und Revolution –  erst im Zusammenhang des neuzeitlich-modernen Menschenrechtsethos zum Ausdruck eines weltweiten ethisch-rechtlichen Konsenses geworden, auf den wir uns bei der Klärung elementarer ethischer Normen beziehen – und zwar gerade angesichts kultureller, religiöser und politischer Verschiedenheit. Auch wenn die historisch-kon­tin­gen­te Genese und Anerkennung von Normen allein nicht schon per se deren Geltung rechtfertigt, so gibt es doch unterschiedliche geschichtsphilosophische Deu­tungs­ver­suche dieses Prozesses, die darin übereinstimmen, daß der Prozess, an dessen Ende die mit dem Gedanken der Menschenwürde begründete Anerkennung des generellen Tötungsverbots steht und der zur allgemeinen Anerkennung von Menschenwürde und Menschenrechten im Menschenrechtsethos geführt hat, nicht als beliebig und historisch zufällig zu betrachten ist, sondern als ein Vorgang, in dem sich die sittliche Selbstwerdung des Menschen als eines der Verantwortung fähigen und sie realisierenden Wesens vollzieht.[13] Die Suche nach einem rationalen Kern des Tötungsverbots ist daher aussichtsreich, wobei Eine Antwort auf die Frage nach der Begründung des generellen Tötungsverbotes im Horizont der Frage gewonnen werden muss, welcher ethische Stellenwert menschlichem Leben überhaupt zukommt, was die ethische Schutzwürdigkeit menschlichen Lebens begründet und warum dieser Schutz ausnahmslos für alle Menschen gelten soll.

 

3. Die Universalisierung des Tötungsverbots im Ethos der Menschenrechte und die Begründung der Schutzwürdigkeit menschlichen Lebens

Der im Menschenrechtsethos garantierte Schutz des menschlichen Leben umfasst mit Blick auf seine Begründung und seine Ausdehnung grundsätzlich zwei Momente:

  • Er wird mit der Unantastbarkeit der Würde des Menschen begründet, wobei Würde dem Gut zukommt, das nicht durch andere Güter aufgewogen werden kann, das keinen Preis hat und also um seiner selbst willen und unbedingt zu schützen ist. Diese Würde, so wird weiter deutlich, kommt dem Menschen zu, weil er „mit Vernunft und Gewissen begabt”, d. h. moralisch verantwortliches Subjekt, oder kurz ausgedrückt, „Person” ist. Person zu sein, ist mithin der Grund der Würdezuschreibung.
  • Zugleich wird diese dem Menschen zukommende Würde und das davon abgeleitete gleiche Recht auf Leben, Freiheit und Sicherheit ausnahmslos allen Menschen zugesprochen – ohne Ansehen der Rasse, des Geschlechts, der Religion oder des Verdienstes. Daß jemandem der Schutz der Würde der Person zukommt, soll mithin von nichts anderem abhängig sein als dem Umstand, Individuum der Spezies zu sein. Mensch zu sein, ist das Kriterium der Zuschreibung von Personalität.

Es macht mithin offensichtlich das Proprium des Menschenrechtsgedankens aus, beide Momente, das Vermögen des verantwortlichen Subjektseins (`Personprinzip’) und die Zugehörigkeit zur Spezies (`Naturprinzip’), als eine unlösliche, in jedem Menschen begegnende Einheit zu betrachten. Es ist dieser innere Zusammenhang der beiden Prinzipien, von der – so liegt auf der Hand – die Plausibilität des Menschenrechtsgedankens im Allgemeinen und die des generellen Tötungsverbotes im Besonderen abhängt. Der Verweis auf das Personprinzip ergibt die Antwort auf die Frage: Warum ist menschliches Leben schützenswert? Das Naturprinzip gibt eine Antwort auf die Frage: Auf welche menschlichen Individuen ist der Lebensschutz auszudehnen?

 

3.1 Begründungsstrategien der Menschenwürde

In der Tradition der europäischen Geistesgeschichte haben sich als Antwort auf die Frage nach dem Woher der besonderen Auszeichnung des Menschen und nach dem Warum seiner besonderen Schutzwürdigkeit drei klassische, wenn auch historisch in unterschiedlichen Varianten begegnende Begründungsstrategien herausgebildet (vgl. A. G. Wildfeuer 2002 und H.M. Baumgartner u. a. 2009): Die theozentrische Position verweist auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen (a); die logozentrisch-naturrechtliche Position begründet die Würde des Menschen unter Hinweis auf die dem Menschen eigentümliche (‚von Natur aus’ gegebene) Ausstattung mit Vernunft (b); und die anthropozentrische Begründung sieht die Würde des Menschen mit dem Besitz von Freiheit und Autonomie gegeben (c). Allen drei Begründungsstrategien ist gemeinsam, dass sie die besondere Würde des Menschen mit seinem Status als Person, d. h. als eines sittlichen, der Zurechnung und Verantwortung fähigen Subjektes begründen.

3.1.1 Gottebenbildlichkeit – Die theozentrische Position

Eine erste Begründung der inhärenten Würde des Menschen operiert im Rahmen der jüdisch-christlichen Überlieferung theologisch mit Verweis auf Gott als den Schöpfer des Menschen. Genauerhin wird die durch das Würdeprädikat begründete Sonderstellung des Menschen in der patristischen und mittelalterlichen Theologie im Wesentlichen durch ein schöpfungstheologisches Argument, insbesondere durch den Gedanken der Gottebenbildlichkeit (Gen 1, 26-27) begründet. Dabei wird in der theologischen Tradition die Dignitas-Tradition in den weiteren Horizont der Bonitas-Tradition von Geschöpflichkeit allgemein eingebunden. Creatio und elevatio, Schöpfung und Erhebung des Menschen sind hierbei nicht zwei getrennte Vorgänge, sondern geschehen in uno actu, gleichunmittelbar. Die Unantastbarkeit dieses Ursprungs begründet in theologischer Sicht den inhaltlich starken Begriff der geschöpflichen Würde, wie er sich im Begriff der creatura humana manifestiert (vgl. F. v. Rintelen 1954 und H. Baranzke 2002). Als Ebenbild Gottes (imago dei) ist der Mensch auch die Krone der Schöpfung und im Schöpfungs- und Kulturauftrag dazu berufen, über die Erde zu herrschen. „Nur wenig geringer als ein Gott“ liegt ihm die ganze Schöpfung zu Füßen (Psalm 8, 6-7). Ihm kommt aufgrund seiner Geistnatur (Thomas von Aquin, STh 1, 93, 6 ad 1) eine Würde und ein Wert zu, wie sie in der Schöpfung sonst nirgends erreicht sind, so dass dem Menschen das dominium terrae (Gen 1,29) aufgetragen wird. Freilich soll er sie nicht ausbeuten, sondern – wie auch der Koran sagt (2, 28) – sich als „Statthalter Gottes auf Erden“ verhalten. Denn der Mensch ist Mitschöpfer und Nachahmer Gottes (vgl. Leo der Grosse, sermo 12 sowie dazu U. Rüterswörden 1993 und H.-P. Mathys 1998). Seine Würde zeigt sich auch darin, dass er mittels der Gebote Gottes zur sittlichen Gestaltung seines Lebens und damit zur Freiheit berufen ist. Beides ist Antwort auf die Freiheitstat Gottes, der sein Volk aus der Knechtschaft Ägypents befreit hat.

Dass der Gedanke der Gottebenbildlichkeit dabei nicht ein reines, bloß dem Glauben zugängliches Theologumenon, sondern rational anschlussfähig ist, ohne dass es zu einer Aufhebung, Negation oder Degradierung des theologischen Gedankens durch das rationale Konstrukt kommen muss, so dass christliche und rationale Begründung den Koexistenz- und Kompatibilitätstest bestehen können, hat sich in der Geschichte der christlichen Philosophie eindrücklich insbesondere dort gezeigt, wo die genuin christliche Begründung etwa durch den stoisch-naturrechtlichen Gedanken der Universalität der dem Menschen zukommenden Rechte philosophisch ergänzt und rekonstruiert wird. Eine solche Ergänzung fand unausweichlich immer schon dort statt, wo der Gottebenbildlichkeitsgedanke mit Mitteln der Vernunft ausgelegt wurde, mithin benannt werden musste, worin die Ebenbildlichkeit besteht, worauf sie sich bezieht und wie sie zu deuten ist. Denn eine solche Antwort ist ohne anthropologische Verweise – etwa auf die Geist- oder Vernunftnatur des Menschen – nicht möglich. Tatsächlich knüpft die christliche Tradition schon früh an den in der Philosophie der Stoa erstmals tragenden universalistisch-naturrechtlichen Gedanken einer allen Menschen aufgrund ihrer Vernunftnatur zukommenden Würde an.

3.1.2 Vernunftbesitz – Die logozentrisch-naturrechtliche Position

Diese zweite Antwort auf die Frage nach dem Grund der besonderen Würde des Menschen und seiner daraus abgeleiteten Schutzwürdigkeit verweist auf die gleiche Natur aller Menschen und der ihr inhärenten Fähigkeiten und Qualitäten, die den Menschen ‚von Natur aus’ über alle anderen Lebewesen hinausragen lassen. Solchen naturrechtlichen Begründungen verdankt der Menschenwürdegedanke vor allem seinen universalistischen Anspruch.[14] Dieses Begründungsmodell, das seit der von Marcus Tullius Cicero (106-43 v. Chr.) inaugurierten logozentrischen Dignitas-Tradition maßgeblich ist und in der christlichen Philosophie und Theologie nahtlos mit dem Gottebenbildlichkeitsgedanken verbunden werden konnte, bezog sich ursprünglich auf die naturgesetzlich (im Sinne der alten, logozentrischen Kosmologie) verankerte Vernunftnatur des Menschen. Dignitas bezeichnet dabei den besonderen Rang des Menschen im Kosmos bzw. wird aus dem Rang des Menschen innerhalb der Weltordnung abgeleitet. Dieser Gedanke wird von den spätantiken und mittelalterlichen Autoren aufgegriffen und in den christlichen Kontext integriert. Die christlich-theologische Begründung ist dabei mit der platonisch-stoischen Philosophie, wie sie vor allem bei Cicero begegnet, schon früh eine Symbiose eingegangen. Dies zeigt sich in der Auslegung des Gottebenbildlichkeitsgedankens im patristischen und mittelalterlichen Denken. Die imago-dei-Lehre wird dort vor allem unter Hinweis auf den Besitz von Vernunft und Willensfreiheit ausgelegt (vgl. Albertus Magnus, Summa theologica 2, 12, 68 ad 1, 3 u.a.) und mit dem Gedanken der Würde des Menschen verbunden (so bei Thomas von Aquin, Super ad Romanos 5, 3 und Contra gentiles 4, 52). Denn, wie Thomas von Aquin (1225-1274) sagt, nur bei Vernunftwesen findet eine similitudo per modum imaginis (STh 1, 93, 6, resp.) statt, eine divinae dignitatis similitudo, die Zeichen besonderer göttlicher Gunst ist (De veritate 1, 22, 4). Es sei daher die den Menschen auszeichnende Natur als Vernunft- und Freiheitswesen, die ihn zu dem in Genesis 1,26 genannten Ebenbild Gottes macht. Sowohl Boethius (475-525, De consolatione philosophiae II, 5) und in seiner Nachfolge die mittelalterlichen Autoren Bonaventura (1217-1274, In I sententiarum 23, 1, 1, concl.) als auch Thomas von Aquin (STh 1, 29, 1, resp.) verbinden dabei die stoische, insbesondere bei Cicero begegnende Lehre von der in der Natur jedes Menschen verankerten Würde des Menschen mit seinem Status Person zu sein. Spätestens seit der Persondefinition des Alexander von Hales (1185-1245, Glossa 1, 23) ist die Würde als ratio ultima personae, als accidens naturalis vel moralis (Albertus Magnus, 1200-1280) und proprietas supereminens (Bonaventura) nicht mehr wegzudenken. Die Autoren verstehen dabei beide Ausdrücke zugleich als Formulierung der dem Menschen auferlegten sittlichen Verpflichtung. Nicht nur derjenige, dem kraft gesellschaftlicher Zuerkennung Würde zukommt, ist Person, sondern, so Thomas: Da es „von großer Würde ist, in einer vernünftigen Natur zu subsistieren, wird jedes Individuum einer vernünftigen Natur Person genannt.“ (STh I 29,3 ad 2) Was das Individuum als vernünftige Substanz auszeichnet und es zum perfectissimum in tota natura macht, ist aber vor allem das dominium sui actus (STh I 29,1), die Herrschaft über und die Verantwortlichkeit für das eigene Handeln. Denn das Hauptmerkmal der substantiae rationales ist die Selbsttätigkeit. Bonaventura gar betont, dass es die Willensfreiheit ist, die den Kern der menschlichen Vernünftigkeit und der Würde ausmacht (In I sententiarum 25, 1, 2, concl.). Und Thomas von Aquin bezeichnet die freie Wahl als supremus gradus dignitatis in hominibus (Super ad Romanos 2, 3).

Da die im Mittelalter ausgearbeitete christliche Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen auf die stoische Lehre von der in der Natur des Menschen verankerten Würde zurückgreift, führt das Zurücktreten der theologischen Motive zum Beginn der Neuzeit nicht zur Preisgabe des Gedankens der Würde. Denn auch für die gesamte Neuzeit bleibt die Rationalität des Menschen, seine Fähigkeit, ein Bewusstsein seiner Existenz im Denken zu haben, der wichtigste Grund der Würdezuschreibung, wenngleich Vernunft nun nicht mehr den Besitz gesicherten Wissens über Ziel und Zweck der menschlichen Existenz bedeutet, sondern sich seit Francis Bacon (1561-1626) und René Descartes (1596-1650) primär in der eigentümlichen Fähigkeit des Menschen manifestiert, die Natur zu erforschen und zu beherrschen und sich selbst – unabhängig von naturalen Vorgaben wie vorgegebenen Ordnungen überhaupt – Ziele setzen und aus Freiheit allererst Ordnungen entwerfen zu können.

 

3.1.3 Freiheit und Autonomie – Die anthropozentrische Position

Die dritte, erst für die Neuzeit und die Moderne typische Antwort auf die Frage nach dem Grund der Menschenwürde argumentiert im Rahmen einer Anthropologie und Ethik der Freiheit und Autonomie anthropozentrisch. Genauerhin begegnen geistesgeschichtlich drei, historisch aufeinander folgende, paradigmatisch darstellbare Varianten des anthropozentrischen Arguments, die jeweils in unterschiedlicher Weise die Würde des Menschen in seiner Freiheit verankern.

(a) Eine erste Variante versteht Menschenwürde als eigene Hervorbringung, als in der Freiheit gründende Leistung menschlicher, zur schöpferischen Freiheit berufenen Subjektivität. Es ist hierbei das historische Verdienst der Renaissance-Humanisten, insbesondere von Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) und seiner Rede De hominis dignitate oratio  (1486/1496), die anthropozentrische Begründung zum hauptsächlichen methodischen Prinzip der Würdebegründung entwickelt zu haben.[15] Danach gewinnt der Mensch Würde aus eigenem selbstbestimmten Verhalten durch gelungene Identitätsbildung. Voraussetzung dafür ist, dass der Mensch sich von den anderen Naturwesen durch seine Nicht-Festgelegtheit unterscheidet, er mithin seine Lebensbahn selbst wählen muss und dafür auch die Verantwortung zu tragen hat. Erforderlich für diese Sicht der besonderen Auszeichnung des Menschen ist freilich eine Neubestimmung der Konstitutionsfaktoren des Menschseins selbst wie insbesondere eine Wendung zum Diesseits und zur vita activa. Wenngleich wie bei Marsilio Ficino (1433-1499) und schon bei Gianozzo Manetti (1396-1459) die Gottebenbildlichkeitslehre, der Bezug auf die Rationalität und die Unsterblichkeit der Seele auch weiterhin Bezugspunkt der Würdebegründung bleiben und der Mensch noch in die Stufenfolge der Seinsordnung eingebunden ist, so rückt der Mensch jetzt dennoch zunehmend selbst in den Mittelpunkt dieser Seinsordnung, insofern er deren schöpferische Mitte ist. Der Bezug des Menschen auf Gott ist dabei nicht mehr so sehr Zügel, sondern Maßstab und Ansporn für den Menschen. Ziel ist es, sich zur eigenen Quelle, dem reinen Geist oder Gott zu erheben. Dies tut der Mensch, wenn er danach strebt, sich in alles zu verwandeln, alles zu beherrschen und überall und dauernd da zu sein (vgl. Marsilio Ficino, Theologia platonica 14, 3ff.). Die menschliche Natur ist wesenhaft unternehmungslustig und jeder Unterwerfung abhold. Bei Giovanni Pico della Mirandola ist selbst noch die Eingebundenheit des Menschen in die Stufenfolge des Seins aufgehoben und die ontologischen Plastizität des Menschen tritt in den Vordergrund. Der Mensch kann aus sich alles machen, was er aufgrund seiner Freiheit will: das Höchste und das Niedrigste, darin besteht der Unterschied zum Tier. Das freie Schöpfertum des Menschen und die mit der Natur verbundene Würde des Menschen ist aber nicht nur Gabe, sondern auch Aufgabe, wie etwa Pietro Pomponazzi (1462-1525) im Tractatus de immortalitate animae (1516) und vor allem Pico della Mirandola in seiner Rede De hominis dignitate betonen. Die Würde ist dem Menschen sittlich aufgegeben als einem Zwitterwesen, das seiner geistig-moralischen Verfasstheit wie seiner körperlichen Natur (excellentia et misera) gleichermaßen ausgesetzt ist und den Entwurf seines Daseins aus Freiheit wählt. So heißt es in klarer Absetzung vom mittelalterlichen Realismus und seiner essentialistischen Rede von einer fest fixierten ‚Natur des Menschen’ signifikant bei Pico della Mirandola, Gottvater habe den Menschen entsprechend seiner Allmacht, Weisheit und Liebe „als ein Geschöpf von unbestimmter Gestalt“ in die Mitte der Welt gestellt und ihn wie folgt angeredet: „Wir haben dir keinen festen Wohnsitz gegeben, Adam, kein eigenes Aussehen noch irgendeine besondere Gabe, damit du den Wohnsitz, das Aussehen und die Gaben, die du dir selbst ausersiehst, entsprechend deinem Wunsch und Entschluss habest und besitzest. Die Natur der übrigen Geschöpfe ist fest bestimmt und wird innerhalb von uns vorgeschriebener Gesetze begrenzt. Du sollst dir deine ohne jede Einschränkung und Enge, nach deinem Ermessen, dem ich dich anvertraut habe, selber bestimmen.“ (G. Pico della Mirandola 1990, 5f.). An die Stelle naturaler Vorgaben tritt die Freiheit – wenngleich nicht als sittliche, sondern als schöpferische – als Wesensmerkmal des Menschen, die dem Wesen vorhergeht und es begründet. Die Berufung zur freie Selbstschöpfung ist von ihren Konsequenzen her freilich ambivalent, sie kann aufgrund der „zweifache(n) Natur in unserer Seele“ (ebd. 17) gelingen oder scheitern.

(b) Eine zweite Variante siedelt den Grund für die Würdezuschreibung in der grundsätzlich unendlichen, weil absoluter Freiheit enspringender  Perfektibilität des Menschen an. Schon bei Pico della Mirandola ist es „nicht so sehr der Verstand“, wie später auch Jean-Jacques Rousseau betont, „der die spezifische Unterscheidung des Menschen unter den Tieren ausmacht, als vielmehr dessen Eigenschaft, ein frei Handelnder zu sein.“ (J.-J. Rousseau 1984, 101) Anthropologisch wird der Primat des Verstandes – ganz im Sinne der Ablösung vom mittelalterlichen Intellektualismus hin zum spätmittelalterlich-nominalistischen Voluntarismus – vom Primat des Willens und seinem Freiheitshandeln abgelöst. Der Mensch hebt sich von allen Lebewesen daher auch nicht so sehr durch seine naturgegebene perfectio essentialis vel naturalis ab, wie dies in der naturrechtlichen Tradition noch Christian Wolff behauptet hat, sondern durch seine Perfektibilität (gleichsam durch seine perfectibilitas essentialis), durch „die Fähigkeit, sich zu vervollkommnen“ (J.-J. Rousseau 1984, 103). Geistesgeschichtlich ist damit der Grundstein gelegt für das Konzept eines unendlichen Fortschritts der menschlichen Gattung und einer fortwährenden Selbstschöpfung des Menschen, wie sie programmatisch von Condorcet (1743-1793) am Ende des 18. Jahrhunderts in seinem geschichtsphilosophischen Hauptwerk Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes von 1795 formuliert wurde. Es ist, so Condorcet, die Absicht seiner Schrift, „durch Vernunftschlüsse und den historischen Fakten gemäß darzutun, dass die Natur der Vervollkommnung der menschlichen Fähigkeiten keine Grenzen gesetzt hat; dass die Fähigkeit des Menschen zur Vervollkommnung tatsächlich unabsehbar ist; dass die Fortschritte dieser Fähigkeit zur Vervollkommnung, die inskünftig von keiner Macht, die sie aufhalten wollte, mehr abhängig ist, ihre Grenze allein im zeitlichen Bestand des Planeten haben, auf den die Natur uns hat angewiesen sein lassen.“ (M. Condorcet 1976, 31) Die Würde des Menschen liegt gerade darin, Ursprung alles Normativen, aller Ziele und allen Sinns zu sein, mithin frei zu sein, nicht nur das, was sein Handeln bestimmen soll, selbst zu setzen, sondern durch sein Handeln neue Ordnungen überhaupt und allererst zu erzeugen. „Der Mensch ist […] nicht nur der Schöpfer seiner selbst, sondern zugleich auch der Schöpfer der Werte und Normen […]“ (K. Bayertz 1995, 468) In diesem Sinne ist diese „metaphysische“ Ur-Freiheit tatsächlich der wichtigste Grund für die dem Menschen eigentümliche Möglichkeit wie auch Unausweichlichkeit der Gestaltung seines Lebens, seines Selbst- und Weltverhältnisses sowie seiner sozialen Bezüge und der daraus resultierenden Vergesellschaftungsformen. J.-J. Rousseau spricht in diesem Sinne von einer „natürlichen Freiheit“ (J. J. Rousseau 1763, I, 6) des Menschen, die aus dem fehlenden instinktiven Eingefügtsein in die Natur resultiert und deren Grenze nur durch die „Kräfte des Individuums“ gesetzt wird. Die Berufung zur Freiheit und zum kulturellen Schöpfertum als Kompensation (vgl. O. Marquard 2000) der naturalen Mängelhaftigkeit des Menschen ist seit J. G. Herder (1744-1803), später bei A. Gehlen (1904-1976) und H. Plessner (1892-1985) zum Ausgangspunkt der Theoriebildung der modernen Anthropologie überhaupt geworden.

(c) Schließlich begründet eine vierte, transzendental-deontologische Variante die Würde unter Verweis auf die sittliche Autonomie und Personalität des Menschen. Immanuel Kant (1724-1804) greift hierzu den Personbegriff des Rechts auf: „Person“, so heißt es in der Einleitung zur Metaphysik der Sitten (AA VI, 223), „ist dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind.“ Zur Konstitution der Zurechenbarkeit, und damit der Person, reicht freilich die Identität des Bewusstseins nicht aus, wie sie als Leistung von der theoretischen Vernunft erbracht wird (vgl. KrV A 365; vgl. B. 408 f., A 680/B 708). Denn da die theoretische Vernunft nach Kants Grundannahmen auf die Erkenntnis von Gegenständen möglicher Erfahrung begrenzt ist, erscheint der Mensch in ihrer Perspektive nur als ein Lebewesen unter anderen, als ein Naturding, das den gleichen Gesetzen unterworfen ist, denen alle Naturdinge unterliegen. Die Freiheit aber, die ihn allererst als Subjekt seines Handelns ausweist, entzieht sich jeder Erfahrung. Ihrer werden wir nur in der Subjektstellung selbst, d. h. in praktischer Perspektive gewärtig. Die Freiheit gehört also – wie der Peronbegriff insgesamt – in den Bereich der praktischen Vernunft. „Die moralische Persönlichkeit ist also nichts anders, als die Freiheit eines vernünftigen Wesens unter moralischen Gesetzen[…], woraus dann folgt, dass eine Person keinen anderen Gesetzen als denen, die sie […] sich selbst gibt, unterworfen ist.“ (MS AA VI, 223) Solche Freiheit ist mithin nicht direkt erfahrbar, sondern nur im sittlichen Selbstsein zu begreifen, das als ‚Faktum der Vernunft’ (KpV AA V 31 u. MS AA VI, 251) eine intellektuelle Gewissheit für jedermann ist, weil er unter einem Anspruch des Sollens steht. „Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselseitig auf einander zurück“ (KpV AA V, 29). Mit der Lehre vom ‚Faktum der Vernunft’ macht Kant darauf aufmerksam, dass in jedem sittlichen common sense-Bewusstsein das, was er kategorischer Imperativ nennt, als Bedingung enthalten ist. Der kategorische Imperativ ist ein Explikat dessen, was die ‚gemeine sittliche Vernunfterkenntnis’ über Moralität schon weiß, aber nicht reflektiert. Schon die Frage, ob ich unter einem solchen Anspruch stehe, lässt dieses Faktum in seiner Unbezweifelbarkeit deutlich werden. Wenn aber das Sollen das entsprechende Können anzeigt, dann bekundet sich in der Erfahrung des Sollensanspruchs die dem Menschen eigene Freiheit.

Freiheit ist für Kant nur Freiheit, wenn sie als eine ursprüngliche Selbst­be­stimmung des Willens, mithin als Autonomie gedacht wird, als die Fähigkeit, von sich selbst her einen Anfang zu setzen. Selbstbestimmung des Willens aber bedeutet, sich von nichts anderem als dem Objekt bestimmen zu lassen, das mir die Vernunft zeigt, oder anders gewendet, sich von der Vernunft und nicht von sinnlichen Trieben und Begierden bestimmen zu lassen. Vernünftig ist aber nur die in Form einer Handlungsmaxime auftretende Objektbestimmung, wenn sie mit Gründen für jedermann als gültig ausweisbar ist, so dass sich als Regel der Regeln, d. h. als ein oberster Imperativ die Regel festhalten lässt, nur der Maxime zu folgen, die sich zum allgemeinen Gesetz machen lässt (vgl. GMS AA IV, 440).

Ist es aber die Selbstbestimmung des Willens, die die Moralität konstituiert, und liegt Selbstbestimmung des Willens nur da vor, wo der Wille sich durch nichts anderes bestimmen lässt als durch das von der Vernunft aufgewiesene Gesetz, und das bedeutet, wo er nicht nur gemäß dem von der Vernunft aufgezeigten Gesetz und der aus ihm sich ergebenden Pflicht, sondern aus Pflicht, also aus „Achtung vor dem Gesetz“ (MS AA VI, 402) handelt, dann muss die Form dieser Selbstbestimmung des Willens als Autonomie[16] zu einem Inhalt werden, der unbedingt verpflichtend ist; der oberste Imperativ ist daher kategorisch geboten. Und da es das Subjekt ist, das das moralische Gute in Form der Selbstbestimmung seines Willens hervorbringt und sich damit allererst als moralisches Subjekt hervorbringt, stellt das sittliche Subjektsein und seine in der Autonomie als freiem Selbstzwang zum Guten realisierte Freiheit nicht mehr einen Zweck dar, der um anderer Zwecke, sondern der als „Zweck an sich selbst“ (GMS AA IV, 428) verfolgt werden muss. Da es ein Zweck an sich selbst ausschließt, bloß als Mittel für einen anderen Zweck gebraucht zu werden und dies – der genannten ersten Formulierung des obersten Imperativs entsprechend – für jeden gilt, der die Form des sittlichen Subjekts besitzt, kann Kant diesen Imperativ umformulieren und als Forderung festhalten: „Handle so, dass du die Menschheit in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit als Zweck, und niemals bloß als Mittel gebrauchst.“ (ebd. 429)

Damit ist der Hintergrund skizziert, auf dem Kant den Anspruch des sittlichen Subjekts auf Würde formulieren kann. Denn solche Autonomie im Sinne dieser ursprüngliche Selbstbestimmung des Willens allein aus Achtung vor dem unbedingt gebietenden Sittengesetz lässt sich auch als Selbstzwecklichkeit darstellen. Denn ein kategorischer Imperativ ist nur dann möglich, wenn es etwas gibt, „dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Werth hat“ (ebd. 428) als objektiver Zweck, als „Zweck an sich selbst“. Ist nämlich das sittliche Subjekt aufgrund seiner Fähigkeit, sittliches Subjekt sein zu können, Zweck an sich selbst, dann gibt es keinen äquivalenten Wert, gegen den es verrechnet werden könnte. „Was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Wert, d. i. einen Preis, sondern einen inneren Wert, d. i. Würde.“ (ebd. 435) Sie ist fundamentale Gleichheitsbedingung des Menschseins, wodurch er allen andern vernünftigen Weltwesen Achtung für ihn abnötigt, sich mit jedem Anderen dieser Art messen und auf den Fuß der Gleichheit schätzen kann.“ (MS AA VI, 434 f.)

Kommt aber die Würde dem sittlichen Subjekt in seiner Selbstbestimmung zum Guten zu und ist „Autonomie […] der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur“ (ebd. 426), dann ist die Wahrung der Würde des Menschen die sittliche Grundforderung schlechthin. Diese inhärente Würde kommt ihm nicht – wie in der Leistungstheorie der Renaissance – aufgrund besonderer moralischer Verdienste zu, sondern allein aufgrund der Tatsache, Moralfähigkeit in einem doppelten Sinn zu besitzen: nämlich die Fähigkeit zu haben, überhaupt moralisch handeln zu können, und die Fähigkeit, bei Verfehlungen gegen die Moral Scham und Schuld zu empfinden. Und wegen dieser Würde muss man von allen Vernunftwesen Achtung abverlangen, ausdrücklich aber nicht bloß von den anderen, sondern auch von sich selbst. Und es ist auch nicht die bloße Sprach- und Vernunftbegabung oder die Fähigkeit zu denken, wie dies für den logozentrisch-naturrechtlichen Würdebegriff begründungslogisch kennzeichnend war, sondern Menschenwürde ist nun identisch mit der transzendental aufweisbaren und deontologisch auslegbaren Moralfähigkeit und Moralitätspflicht des Menschen. Nicht schon als „Verstandesmensch“, als animal rationale, sondern erst als „Vernunftmensch“, als animal morale im Sinne der moralisch-praktischen Vernunft besitzt der Mensch einen absoluten inneren Wert, eine unantastbare Würde (vgl. MS AA VI, 434f.). Nur dies erhebt den Menschen über alle anderen Dinge und rechtfertigt die menschliche Herrschaft über die Natur, deren Endzweck er ist. Er ist zwar „betitelter Herr der Natur“, das aber nicht einfachhin, sondern nur als Subjekt der Moralität (KU AA V, 431).[17]

Personalität ist nicht das Resultat oder bloßer Ausdruck spezifisch menschlicher Vollzüge, sondern deren Voraussetzung. Und als solche kommt sie nicht erst dem moralisch handelnden, sondern bereits dem der Moral fähigen Menschen zu. Daher stellt Kant fest, dass im Unterschied zu vernunftlosen Wesen, die nur einen relativen Wert haben und deshalb als Sachen zu bezeichnen sind, „vernünftige Wesen Personen genannt werden, weil ihre Natur sie schon als Zwecke an sich selbst, d. i. als etwas, das nicht bloß als Mittel gebraucht werden darf, auszeichnet“ (GMS AA IV, 428). Der Respekt vor der Person in Form der Achtung kommt daher schon dem „uns mögliche(n) Wille(n) in der Idee“ (ebd. 440), d. h. der Person zu, sofern sie die „Anlage zum Guten“ (MS AA VI, 441) besitzt. Deshalb hat die Achtung nach der schon zitierten Formel des Kategorischen Imperativs auch der Menschheit als Gattung zu gelten. „Die Menschheit in seiner Person ist das Objekt der Achtung, die er von jedem anderen Menschen fordern kann […]“ (ebd. 435). Kant spricht daher von der „Achtung gegen die Menschheit“ (MS AA VI, 466), „Achtung für die Menschheit“ (MS AA VI, 362, 425, 467 und AA VIII, 121) und der „Würde der Menschheit“ (GMS AA IV, 440; MS AA VI, 449). Ist aber die Persönlichkeit als das Subjektsein zur Natur des Menschen der Anlage nach gehörig, dann ist der Mensch ohne Bedingungen „verbunden […], die Würde der Menschheit an jedem anderen Menschen praktisch anzuerkennen“ (ebd. 462). Um diese „Würde der Menschheit in eines anderen Person“ (ebd. 449) anzuerkennen, dazu bedarf es weder der Gegenanerkennung, noch der Einsicht in das Subjektsein bzw. in die Zwecksetzungen des anderen. Da wir nach Kants erkenntnistheoretischen Prämissen den anderen Menschen immer nur als empirisch gegebenes Wesen, d. h. als homo phainomenon, zu erfassen vermögen, muss das Personsein des homo noumenon unterstellt und die Achtung vor dem Leben des anderen durch das Recht sichergestellt werden.

Vernünftiger Selbstbezug als Person impliziert folglich immer auch einen Akt der unbedingten Anerkennung anderer vernünftiger Wesen als Personen. Bereits Samuel Pufendorf (1632-1694,De jure naturae et gentium libri octo 2, 2, 1. 8) hatte diesen Gedanke – wenngleich mit rein natur­rechtlichen Mitteln – formuliert. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814, Grundlage des Naturrechts v. 1796/97) hat die­sen Gedanken der sittlichen Grundlegung der Rechtssphäre vertieft, indem er die Unablösbarkeit des Menschen aus interpersonalen Bezügen als apriorische Struktur aufgewiesen und darin den Ursprung der Sphäre des Rechts gesehen hat.[18] Und ähnlich wird bei Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) die Person in ihrer Selbstständigkeit zur Aufforderung an die anderen Personen, von ihr als Subjekt von Rechten anerkannt zu werden.[19]

Die formal-juridische Rede von Menschenwürde, wie sie sich in den modernen Verfassungen findet, lässt sich als transzendental-deontologische Modifikation der naturrechtlichen Begründung bezeichnen. Es war in diesem Zusammenhang vor allem das Verdienst des Neukantianismus des 19. Jahrhunderts, den Kantischen Person- und Würdebegriff – vermittelt vor allem über Jakob Friedrich Fries (1773-1843) – wieder aufgegriffen und für die spä­tere verfassungsrechtliche Verwendung vorbereitet zu haben. So betont Hermann Cohen (1842-1918), dass der Verlust der Würde als selbständiger Wert eines jeden Individuums „überhaupt unmöglich“ (H. Cohen 1966, 210) ist. Und Leonard Nel­son (1882-1927) weist darauf hin, dass zwischen einem positiven und einem ne­gativen Verständnis der Menschenwürde unterschieden werden muss und dass Menschenwürde angesichts der offen zu haltenden positiven Bedeutung in der Ethik nur in der „negativen Form […] eines Verbotes“ (L. Nelson 1970-1976, Bd. 7, 720) als Basisbegriff in Anspruch genommen werden kann. Auf diesem Hintergrund wird Würde zu dem Begriff, mit dem in der Charta der Vereinten Nationen von 1945, in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 und in zahlreichen Menschenrechtserklärungen der unverlierbare und unantastbare Eigenwert der Person im Gegensatz zu ihrer Instrumentalisierung in totalitären Gesellschaften als Basisbegriff der formulierten Grundrechte festgehalten wird.

 

3.2 Personalität und sittliche Subjektivität als Grund der Menschenwürde

Fasst man die historische Entwicklung des Menschenwürdegedankens zusammen, dann zeigt sich als Resultat, dass die angeführten historischen Positionen die besondere Schutzwürdigkeit des Menschen entsprechend unterschiedlicher Ethiken, Anthropologien und philosophischer Systemansätze zwar in je eigener Weise begründen – und dabei gibt es sicher stärkere oder auch schwächere Plausibilisierungsstrategien, mit denen sich die philosophische Tragfähigkeit des Prinzips Menschenwürde und die durch es geleistete besondere Schutzwürdigkeit des Menschen begründen lässt. Alle angeführten Positionen sind sich dabei – trotz aller Unterschiede – darin einig, dass der Grund der Achtung der besonderen Würde des Menschen gerade nicht ein auf ein bloß naturales Kriterium rekurrierender ‚Speziesismus’ ist, nämlich nicht die bloße Zugehörigkeit zur biologischen Spezies homo sapiens, wie das von Kritikern des Menschenwürdegedankens unterstellt wird (so P. Singer 1994, 82-94), sondern die dem Menschen eigentümliche, gleichsam ‚von Natur aus’ gegebene Anlage, sittliches Subjekt zu sein, wodurch sein Handeln immer unter der Differenz von Gut und Böse steht und als solches interpretierbar ist. Diese Feststellung gilt unabhängig von den Ethosformen, in denen sich Moralität verwirklicht, und unabhängig von den philosophischen, religiösen, kulturellen und weltanschaulichen Sinnzusammenhängen, die die Ausprägung konkreter moralischer Wertesysteme bedingen.

Es ist diese nicht wegzudenkende, nicht wegzuinterpretierende, nicht nehmbare und daher auch ‚unantastbare’ „Anlage zur Moralität“ (KU AA V, 274), die den Rechtfertigungsgrund dafür abgibt, dem Menschen eine inhärente Würde zuzuschreiben. Sie setzt, wie Kant gezeigt hat, den Gedanken der Freiheit im Sinne der sittlichen Autonomie voraus, nämlich sich einerseits unter dem Anspruch des Sittengesetzes stehend zu betrachten, andererseits frei Stellung nehmen zu können zu diesem Sollensanspruch, d. h. nicht gezwungen zu sein, diesem zu folgen. Die Zurechenbarkeit von und die Verantwortung für Handlungen ist ohne diese Fähigkeit zur freien Stellungnahme gegenüber dem Anspruch des Sittengesetzes schlechterdings nicht denkbar. Es ist diese Anlage zur Moralität, die es rechtfertigt, von der sittlichen Subjektivität des Menschen zu sprechen, der gegenüber der moralisch unbedingt geforderte Respekt gilt, unabhängig davon, ob jemand nun moralisch gut oder schlecht handelt. Denn jedes Handeln steht – sei es moralisch noch so verwerflich – unter dem Anspruch des Sittengesetzes und ist durch Vernunft und Freiheit bedingt.

Moralisch verantwortliches sittliches Subjekt zu sein, wird auch mit dem Begriff der „Person“ bezeichnet. Person zu sein ist mithin der Grund der Würdezuschreibung, die basale Gleichheitsbedingung und der rationale Kern des inhärenten Würdegedankens. Würde kommt demnach ausnahmslos jedem Menschen zu, weil er ein individuelles sittliches Subjekt (‚moral agent’) bzw. eine Person, d. h. ein Wesen ist, dem grundsätzlich das Vermögen (bzw. die Anlage oder Befähigung) zukommt, sich in Freiheit durch Vernunft zum Handeln zu bestimmen, das daher zu sich selbst (Selbstverhältnis, Selbstbewusstsein) sowie zu seiner Mit- und Umwelt (Sozialität, Kulturalität) in ein bewusstes Verhältnis treten, Verantwortung und Pflichten übernehmen (Zurechenbarkeit), Zwecke und Interessen verfolgen sowie sein Leben im Bewusstsein seiner Ver­gan­gen­heit und seiner Zukunft entwurfsoffen zu einem einmaligen, unverwechselbaren Schicksal gestalten kann. Ein Überblick über die Ideen- und Begriffsgeschichte zeigt, dass die in der modernen Verwendung des Person- und Würdebegriffs gemeinte, in moralisch-praktischen Zusammenhängen stehende Thematik von Anfang an in der Ethik präsent und in deren Reflexionen enthalten ist – und zwar noch ohne die Bindung an die spätere Terminologie. Zudem zeigt gerade der Rückgriff auf die Begriffsgeschichte, dass der Einwand, die Begriffe „Person“ und „Menschenwürde“ seien unlöslich mit einer bestimmten, heute nicht mehr akzeptablen Metaphysik verbunden, für die praktische Verwendung dieser Termini nicht zutrifft. Denn beide Begriffe sind genuin praktische Begriffe, die nicht in der Metaphysik erkannt und dann in der Ethik angewendet werden, sondern die eine eigene ursprüngliche praktische Bedeutung haben.

Dass der Grund der Würde nicht in einem naturalen oder metaphysischen Faktum, sondern dem sittlichen Subjektsein besteht, das bestätigt auch ein Blick auf die Entfaltung des Würdeschutzes in den Menschenrechten, etwa dem der Meinungs- und Gewissensfreiheit. Der Status des Menschen als sittliches Subjekt bzw. als Person ist, so kann man festhalten, der rationale Kern der Begründung der Menschenwürde und des im Menschenrechtsethos deklarierten Würdeschutzes.

Damit dieser rationale Kern und die noch näher zu bestimmenden aus ihm ableitbaren normativen Konsequenzen über Kulturen und Zeiten, Weltanschauungen und ethischen Theoriebildungen hinweg allgemeine Anerkennung finden kann, ist jedoch unabdingbare Voraussetzung, dass dieser Kern eng gehalten wird. Nur so behält der universal festhaltbare Kern des Gedankens seine universale Verbindlichkeit. Davon zu unterscheiden sind die in einer Mehrheit und Verschiedenheit begegnenden tieferen motivierenden Begründungen dieses Kerns und die ebenfalls in einer Vielheit und Verschiedenheit auftretenden gehaltvollen Gestalten des guten Lebens, wie sie den unterschiedlichen Religionen und Ethosformen zugrunde liegen und in die der Kern eingebettet ist. Dass der Menschenrechtsgedanke de facto stets nur in Verbindung mit solchen tieferen Begründungen und eingebettet in gehaltvolle Ethosformen begegnet und sich vermutlich nicht ohne solche Kontexte bewahren lässt, ist kein Argument dafür, dass der Kern des Gedankens keine von diesen Kontexten unabhängige Gültigkeit besitzt. Nur dadurch aber, dass der Kern des Gedankens eng gehalten wird, ist auch die Voraussetzung dafür gegeben, dass er kompatibel ist mit tieferen Begründungen, wie sie vermutungsweise in allen Religionen, Kulturen und konkreten Ethosformen vorliegen. Wäre dem nicht so, dann wäre der Gedanke der Menschenwürde nicht anschließbar an unterschiedliche kulturelle und weltanschauliche Kontexte. Er wäre tatsächlich primär kulturabhängig. Nur so ist es etwa auch möglich, dass sich beispielsweise der jüdisch-christliche Gedanke der Gottebenbildlichkeit als tiefere religiös motivierte Begründung dieses rationalen Kern erweisen kann, die zwar gruppenspezifisch bleibt und nicht allgemein verbindlich gemacht werden kann, die aber vom Gehalt und von den Kernkonsequenzen her einen nahtlosen Übergang zum rationalen Kern des Würdegedankens erlaubt.

 

3.3 Das Naturprinzip oder: Kommt allen Menschen Würde zu?
Der Streit um die Zuschreibung von Personalität

Die bisherigen Ausführungen haben sich mit dem Inhalt des Würdebegriffs, insbesondere mit seiner Begründung beschäftigt. Dabei wurde wie selbstverständlich davon ausgegangen, dass alle Menschen Personen bzw. sittliche Handlungssubjekte sind, so dass Würde und Menschenrechte mithin auch allen Menschen ausnahmslos zugeschrieben werden müssen und das Tötungsverbot für alle Menschen gleichermaßen gilt. Die Frage nach der Extension, der Ausdehnung des inhärenten Würdebegriffs, wurde als intuitiv plausibel beantwortet vorausgesetzt: Alle Menschen sind auch Personen. Und da das Personsein der Grund der besonderen Schutzwürdigkeit des Menschen ist, sind auch alle Menschen in gleicher Weise und unabhängig von Lebensphase und Eigenschaften schützenswert.

In der Diskussion um die Schutzwürdigkeit des Menschen in all seinen Lebensphasen ist im Kontext bioethischer Fragestellungen in den 70er und 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts die Extension des Personbegriffs jedoch zur quaestio vexata überhaupt geworden.[20] Denn während der klassische substantialistische Personbegriff von der Einheit von Person und Mensch ausgeht (3.3.1), erleben Konzeptionen eines bewusstseinstheoretischen Personbegriffs, wie sie erstmals bei John Locke (1632-1704) begegnen, in der neueren, zumeist analytisch orientierten angelsächsischen Philosophie eine gewisse Renaissance, wobei Personalität und Menschsein gerade als nicht koextensiv behandelt werden (3.3.2). Eine Antwort auf die damit verbundenen hochproblematischen Konsequenzen stellt der im Rahmen der praktischen Vernunft konzipierte Personbegriff dar, der Personalität mit sittlicher Subjektivität gleichsetzt, und der über den mit dem Personsein gleichursprünglichen Gedanken der Anerkennung des anderen auf den Gedanken der gleichen Ausdehnung von Mensch- und Personsein zurückführt (3.3.3).

 

3.3.1 Der substantialistische Personbegriff: Person als Einzelexemplar der Gattung

Für die aristotelische Tradition steht die Einheit von menschlichem Handlungssubjekt und menschlichem Lebewesen außer Frage. Für Aristoteles ist Leben Selbsttätigkeit, die sich einem Prinzip verdankt, das er bei allen Lebewesen Seele nennt. Jedes Lebewesen besitzt in der ihm eigenen Seele das Prinzip seiner Form und seiner Bewegung. Die Seele ist „die erste Wirklichkeit eines organischen physischen Körpers“ (De anima II 2, 412b 4f.). Der lebendige Körper hat seine Wirklichkeit nur durch die Seele, denn lebendige Dinge besitzen ihr Sein in Form von Leben (ebd. 415b). Leben aber ist Selbstorganisation und Selbsttätigkeit aus einer Mitte heraus. Seele und Leib verhalten sich zueinander wie Form und Materie und bilden zusammen das eine Lebewesen als eine in Raum und Zeit sich durchhaltende Entität, d. h. als eine Ousia oder eine Substanz, wobei die Substanzvorstellung nicht an einem statischen Zustand, sondern an der Einheit des Lebewesens orientiert ist. Deshalb beginnt für Aristoteles das Leben eines Lebewesens mit der Beseelung, d. h. mit der Selbsttätigkeit, die durch die Vereinigung von Formprinzip und Materie einsetzt, und es endet mit der Auflösung dieser aus seiner Mitte heraus sich selbst organisierenden und selbsttätigen Einheit von Leib und Seele. Das dem Menschen eigene Vernunftvermögen wird von Aristoteles als ein Vermögen der einen Seele verstanden, die zugleich die vegetativen und sensitiven Funktionen bestimmt und damit das eine Prinzip des gesamten vegetativen, sensitiven und geistigen Lebens darstellt.

Thomas von Aquin fasst diesen Gedanken noch konsequenter, insofern er auch die Einschränkung ablehnt, die Aristoteles für einen Teil des geistigen Vermögens, den nous, gemacht hatte, wenn er von ihm vermerkt, er komme „von außen“ in den Menschen. Für Thomas aber ist die Vernunft nicht eine von außen hinzutretende Dimension im Menschen: Sie ist zugleich Träger der dem Menschen eigenen Vernünftigkeit wie Organisations- und Lebensprinzip der biologischen Existenz des Menschen. Die Seele bildet für Thomas so sehr eine Einheit mit dem Leib, dass er die vom Leib getrennte Seele für die Zeit dieser Trennung nicht als Person bezeichnet. Daher kann man vom Subjekt immer nur als Substanz sprechen,[21] wie dies im Anschluss an Aristoteles schon Boethius in seiner Definition von Person als individua substantia naturae rationalis (als Person bezeichnet man eine individuelle Substanz von geistiger Natur) tut (Contra Eutychen et Nestorium c. III): Person bezeichnet gemäß dieser durch Boethius fixierten und von den Autoren des lateinischen Mittelalters in Teilmomenten weiterentwickelten Definition das Individuum, das eine selbständige persistierende Entität darstellt, und zwar eine solche, der ihrer Natur nach das Vermögen der Vernünftigkeit eignet. Folgt man dieser klassischen Bestimmung von Personalität, dann unterscheidet sich Personsein und Menschsein nur dadurch, dass der Begriff der Person (individua substantia naturae rationalis) gegenüber dem Begriff des Menschen (substantia naturae rationalis) durch die Individualität unterschieden wird. Person ist das Einzelexemplar der Gattung Mensch. Da Menschen nur als Individuen, mithin als Personen existieren, sind alle Menschen notwendig auch Personen. Sieht man einmal vom christologischen (eine Person in zwei Naturen) und trinitarischen (drei Personen in einer Substanz) Entstehungsproblem des Personbegriffs ab, dann sind Person und Mensch Wechselbegriffe oder – wie R. Spaemann 1996, (25-42) eindrücklich und überzeugend darlegt: Personsein ist eine Näherbestimmung des Mensch­seins.

 

3.2 Der qualitativ-bewusstseinstheoretische Personbegriff: Trennung von Mensch und Person

Dieser Zusammenhang wird freilich dann problematisch, wenn aufgrund eines veränderten philosophischen Bezugsrahmens die Rede von Substanzen nicht mehr einleuchtet, wie dies in der Neuzeit, insbesondere durch deren nominalistische Grundoption zunehmend allgemeine Überzeugung wird: Allgemeinbegriffe bezeichnen nicht mehr die Wesenheiten, die in den singulären Dingen real existieren („universalia sunt in rebus“), sondern sind nur mehr durch Konvention und Abstraktion zustande gekommene Namen („universalia sunt post rem“). Es war John Locke, der als erster seinen Personbegriff auf dem Hintergrund dieser nominalistischen Grundoption und unter Weglassung der Substanzontologie zu formulieren versuchte. Damit jemandem überhaupt Taten zugerechnet werden können, so Locke, ist die Identität der Person vorausgesetzt. Diese wird nicht mehr durch die personale Substanz gewährleistet, sondern erst im Bewusstsein hergestellt. Damit diese konstituiert werden kann, müssen freilich bestimmte Voraus­setz­ungen gegeben sein, die sich als Eigenschaften der Person formulieren lassen: wie etwa Erinnerung, Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernünftigkeit etc. Mit dieser Reduktion der Person auf das Selbstbewusstsein – die Person erscheint als das Selbst, das durch die Einheit des Bewusstseins konstituiert ist – kommt es allerdings zu einer Trennung zwischen Personsein und Menschsein. Denn wer über die genannten personqualifizierenden Eigenschaften – wie unmündige oder nichtzurechnungsfähige Menschen – nicht verfügt, dürfte konsequenterweise – wenngleich in Widerspruch zu unserer sittlichen Intuition – auch nicht als Person bezeichnet werden. Ihm käme mithin auch nicht der Schutz und der Anspruch auf Leben zu, der durch das Personsein garantiert wird.

Für Locke steht dies nur außer Frage, weil er an den Stellen, wo es um diese Gruppen von Menschen geht, auf den Begriff der Art zurück, den er mit den Begriffen der Schöpfung und des Eigentums Gottes an seinen Geschöpfen als normativen Begriff legitimiert (vgl. J. Locke 1690b, 2. Abhandlung, II § 66). Geistig Schwerstbehinderte, die nicht zum Gebrauch der Vernunft fähig sind, gehören einer Zwischenart an, die zu schützen ist, weil sie Eigentum ihres Schöpfers sind (vgl. J. Locke 1690a, IV 4, 12ff). Damit nimmt Locke für den Lebensschutz des unmündigen und nicht zurechnungsfähigen Menschen auf den Begriff Bezug, den er als Kriterium für den Lebensschutz von Personen (in dem von ihm gemeinten Sinn) ablehnt, nämlich den der substantiellen Art. Begründet wird dieser Schutz zudem nicht ethisch, sondern schöpfungstheologisch, was weder praktisch noch theoretisch befriedigen kann.

Eine Begründung des Lebensschutzes, die auf einer genuin theologischen Begründung verbunden mit einem bestimmten ontologischen Artbegriff beruht, muss freilich in dem Augenblick problematisch – und damit für die Betroffenen gefährlich – werden, in dem die Prämissen der theologischen Begründung nicht mehr geteilt werden. Dies mag der Grund sein, warum Lockes Personbegriff in der neueren bioethischen Debatte Karriere gemacht hat (vgl. L. Siep 1993 und H. Baum 1995). Dies mag aber auch damit zusammenhängen, dass der Rekurs auf die Menschenwürde in der angelsächsischen Ethik keine Tradition hat und auch wegen der vermeintlich problematischen Implikationen des Begriffs der Anspruch auf Lebensschutz allein an den Personstatus gebunden wird.[22] Positio­nen, die einen qualitativen, deskriptiven oder theoretischen Personbegriff vertreten, geben für Personsein ein Kriterium an, das ei­nen Tauglichkeitserweis für Personsein verlangt. Die be­griffliche Unterschei­dung von Mensch- und Personsein wird damit zur realen gesteigert, so als ließe sich das letztere vom ersteren tren­nen. Demnach kommt Personsein dem Menschen nicht einfachhin zu, sondern es muss sich erst bewei­sen und eigentlich auch beständig doku­mentie­ren. Man erhofft sich dadurch Hilfe bei der Beurteilung medizine­thischer Probleme, bei denen es unklar ist, ob und wie ein der Gattung Mensch zuge­höriges Wesen in einem be­stimmten Zustand oder ein Wesen mit unklarem men­schlichem Status von un­serem üb­li­chen System moralischen Urteilens erfasst wird. Dies gilt insbesondere bei der Behand­lung missgebildeter Neugeborener, bei irreversibel komatösen Patienten, bei Euthanasie oder Sterbehilfe, bei Selbstmord oder auch bei ethischen Fragen des Umgangs mit Embryonen. Da die in solchen Fällen auftretenden Unklarheiten, so wird argumen­tiert, aus der pro­blematischen Zuschreibung mentaler und psychischer, kognitiver wie volitio­närer Eigenschaften resultieren, sei es Sache einer begrifflich-empi­rischen, weniger ei­ner direkt morali­schen Analyse, diese mittels der Neubestim­mung des Personbe­griffs aufzu­hellen (vgl. A. Leist 1990, 11).

Die Un­antastbarkeit, die mit dem Personbe­griff kontinen­taleuropäisch dem Men­schen qua Menschen zugesprochen wor­den war und die sich im Begriff der Men­schenwürde niederschlug, wird aber damit gleichzeitig auf die­jenigen Men­schen restrin­giert, die über genau jene Eigenschaften verfügen, die sie im engeren Sinne als Personen auswei­sen, wie etwa Selbstbewusstsein, Selbstverfügung, der Wille zum Überleben, bestimmte Interessen oder generell die Fähigkeit zum Zukunftsbezug. So gibt es Men­schen, die keine Personen sind und Personen, die nicht notwendig Menschen sein müs­sen. Nur Per­sonen aber, so die Vertre­ter dieser Position, haben An­spruch auf Respektie­rung ih­rer Autonomie. Nur ihnen gegen­über gilt Gerechtigkeit. Verfügen Menschen nicht über solche personqualifizierenden Eigenschaften, dann gebührt ihnen nur jener Schutz, der ganz generell betrachtet empfindende und deshalb leidensfähige We­sen, also auch Tiere, be­anspruchen können. Damit verflüch­tigt sich aber auch der Gedanke von Menschen­würde und Menschenrechten, der zwei we­sentliche Momente enthält: die Unantastbar­keit der Person (respect for persons) und das Verbot, diese Unan­tastbarkeit von etwas anderem abhängig zu machen als dem, Mensch zu sein. Die in nuce skizzierte Theorie eines qualitativen Personenbegriffs hat, wie sich bei einigen wichtigen und wirkmächtigen Vertretern dieser Position zeigen lässt, tatsächlich weit reichende Fol­gen für die Schutzwürdigkeit des Menschen, seiner verschie­denen Le­benspha­sen und -zustände:

So benennt etwa M. Tooley als Rechtsgrund für die Möglichkeit der Per­sonzu­schrei­bung die „Bedingung des Selbstbewusstseins“ (M. Tooley 1990, 164), mit der Folge, dass nur dasje­nige Wesen als Person angesprochen werden kann, das über „einen Begriff des Selbst als eines fortdauern­den Sub­jekts von Erfahrungen und anderen menta­len Zu­ständen verfügt, sowie glaubt, dass es selbst eine solche fortdauernde Entität dar­stellt“ (ebd.). Personen müssen über die Fähigkeit zu wün­schen, und über Lebensinteresse verfügen können (ebd. 165-170). Da das Tötungsverbot nur angewandt werden könne gegenüber Personen mit Lebenswunsch, und da Lebewesen ohne Selbstbewusstsein kei­nen Le­benswunsch ha­ben, schade man solchen Wesen nicht, wenn man sie töte. Tooley lässt daher ein graduelles Lebens­recht erst zehn bis zwölf Wochen nach der Geburt gelten, das darüber hinaus ebenso graduell auch wieder verwirkt werden könne.

Ähnlich legte bereits in den frühen 70er Jahren des 20. Jahrhunderts Joseph Fletcher (1972) ein „tentatives Profil des Menschen“ vor, das einen gro­ßen Einfluss auf die bioethi­sche Diskussion ausübte. Fletcher unternimmt es, positive und nega­tive „Indikatoren“ für ein durchschnittliches Profil des Menschen zu sam­meln. Als positive Kriterien des Personseins benennt er: ein Mindestmaß an Intelligenz, Selbstbewusstsein und Selbstkontrolle, einen Sinn für Zeit, und zwar sowohl hinsichtlich der Zukunft als auch der Vergangenheit, die Fähigkeit, sich auf andere zu beziehen, um sie besorgt zu sein und mit ihnen zu kommunizieren, Selbststeuerung und Neugier, die Fähigkeit, zu lernen und sich zu ändern, ein Gleichgewicht von Rationalität und Gefühl, individuelle Eigenart und cerebrale Verarbeitungskapazität. Diese distink­tiven Merkmale, die ein summarisches anthropologisches Pro­fil erge­ben, wer­den zu „exklusiven“ Gesichtspunk­ten im Vergleich zu jenen Gattungsmit­gliedern, die diesem Profil nicht entspre­chen. Sie führen notwendig zu selektiven Gesichtspunk­ten des Ausschlusses von Menschen aus dem Kreis de­rer, denen Würde zugespro­chen werden kann. „ ‚Exklusive’ Annäherungen an die Person führen zu ‚selektiven’ Gesichtspunkten.“ (J.-P. Wils 1991, 278)

Nach Tristram Engelhardt jr. sind Personen „in the strict sense“ nur sol­che Wesen, „who are the constituens of the moral community. Only persons are concer­ned about moral arguments and can be convinced by them. The very notion of a mo­ral community presumes a community of entities that are self-conscious, ratio­nal, free of choose, and in possession of a sense of moral concern.“ (H. T. Engelhardt jr 1986, 105; vgl. 1982) Weisen men­schliche Wesen diese Eigenschaften noch nicht oder nicht mehr auf, ist aber deren „soziale Rolle“, wie etwa bei Kindern, sobald sie über elemen­tare Formen sozialer Kommu­nikation verfügen, gegeben, dann führt dies dazu, dass Men­schen häufig betrachtet werden „as if they were persons strictly, even though they are not“. Sol­che Wesen sind auf­grund dieses „utilitaristischen Konstruktes“ („primarily a utilitarian construct“, H. T. Engelhardt jr 1986, 98) dann als „social persons“ anzu­sprechen. Dies kann jedoch nicht verhindern, dass die Grenzziehung zum bloß biolo­gisch-menschlichen Leben wie auch die Be­handlung von „social per­sons“ als „persons“ immer ein bewusster Akt willkürlicher Setzung („arbitrary“) bleibt. Wenn aber die soziale Rolle ledig­lich durch ein wandelba­res Bezugs­system gesell­schaftlicher Zuträg­lichkeiten definiert ist, dann, so ist zu fol­gern, unterliegt auch die Zu­schreibung von sozia­ler Personalität etwa ge­gen­über Be­hinderten einem nicht unerheblichen und geschichtlich beding­ten Wandel. Sind menschliche Wesen jedoch nicht als „social per­sons“ anzu­spre­chen, wie etwa Säug­linge, dann verfügen sie über keinen qualifizierten mora­li­schen Sta­tus (ebd. 117ff. und 228-236). Der Umgang mit ihnen, wie auch mit Embryonen und Fö­ten, ist letztlich eine Frage von Eigen­tumsrechten: Mo­ralische Pflichten be­stehen im wesentlichen nur ge­genüber den Be­sitzern, in der Regel also ge­gen­über den Eltern (ebd. 129, 219, 237), die als Eigentü­mer beispielsweise das Recht ha­ben, ihre Embryonen an andere zu ver­kaufen.

Der moderne Präferenzutilitarismus, wie ihn Peter Singer (1994) vertritt, versucht die Mängel des klassischen Utilitarismus[23] dadurch zu beheben, dass er auf utilitaristischer Basis zur Begründung des generellen Tötungsverbots einen Personbegriff einführt mit dem Ziel, ein nicht-willkürli­ches Kriterium zu etablieren, anhand dessen sich die Schutzwürdigkeit von Leben – unabhängig von biologischen Gattungs- und Speziesgrenzen – bestimmen lässt (ebd. 115-146).[24] Dieses die Schutzwürdigkeit unterschiedlicher Lebewesen konstituierende Kriterium ist nach Singer das der je unterschiedlichen Zuschreibbarkeit von Bewusstsein, wobei sich drei Kategorien des Lebendigen mit je unterschiedlichem Lebenswert erheben lassen: Nicht-Bewusstes, bewusstes und selbstbewusstes Leben. Nicht-Bewusstes, etwa pflanzliches Leben, das weder über Empfindungs- und Erlebnisfähigkeit, noch über einen bewussten Willen oder Interessen verfügt, hat keinen Wert an sich. Empfindungsfähige Lebewesen, die bewusst und fähig sind, Lust und Schmerz zu erfahren, verfügen bereits über einen Wert, den es zu achten gilt. Der höchste Lebensschutz kommt jedoch nur Leben zu, sobald und solange es über bestimmte Eigenschaften und Fähigkeiten wie Selbstbewusstsein und Rationalität verfügt, die es als ‚Person’ qualifizieren. ‚Personen’ haben nicht nur ein Interesse an der Vermeidung von Leiden bzw. der Linderung von physischer Schmerzempfindung, sondern verfügen darüber hinaus über zusätzliche moralisch signifikante Fähigkeiten und Eigenschaften wie die, Wünsche zu äußern und mithin Präferenzen zu haben. Diese Eigenschaften setzen die Möglichkeit voraus, über Selbstbewusstsein, Selbstkontrolle, Sinn für Zukunft und Vergangenheit, Kommunikationsfähigkeit, Neugier, Autonomie und Entscheidungsfähigkeit zu verfügen. Aufgrund dieses graduellen Wertkonzepts, worin sich Stufen von Bewusstsein mit Stufen von Werthaftigkeit verbinden,[25] ist Singer der Überzeugung, eine willkürliche, da bloß an der biologischen Speziesgrenze homo sapiens Maß nehmende Zuschreibung von Schutzwürdigkeit vermieden zu haben. Die Konsequenz ist freilich, dass es menschliche Wesen wie Embryonen, Imbezile und irreversibel Komatöse gibt, die nicht Personen sind, weil sie über die dafür nötigen Eigenschaften nicht verfügen, so wie es umgekehrt in Form von bestimmten Affenspezies und eventuell auch Delphinen, Walen oder Schweinen Lebewesen gibt, die als Personen zu betrachten sind, weil sie – wenigstens in einem weiten Sinn – die genannten Eigenschaften besitzen, obwohl sie keine menschlichen Wesen sind. „Wenn der Fötus nicht denselben Anspruch auf Leben wie eine Person hat“, so stellt Singer fest, „dann hat ihn das Neugeborene offensichtlich auch nicht, und das Leben eines Neugeborenen hat für dieses weniger Wert als das Leben eines Schweins, eines Hundes oder eines Schimpansen für das nichtmenschliche Tier“ (ebd. 219).[26]

Neben den aufgezeigten qualitativen Personbegriffen gibt es eine Vielzahl ähn­lich strukturierter Versuche, den Personbegriff zu definieren. So wollen den Schwierigkeiten des Personbegriffs andere Philosophen mit einer kontraktualistischen Methode begeg­nen. Danach werden mora­lische Regeln so einge­führt und be­gründet, dass sie real oder ideal in einer Ge­meinschaft von Akteuren gelten bzw. in die­ser Gemeinschaft eine Mehr­heit fin­den. Föten jedoch können nicht an Abstimmungen teilnehmen; folglich sind sie schon durch die Wahl der Begründungsmethode aus dem Bereich der Moral aus­geschlos­sen, will man nicht indirekte Konstruktionen (Stellvertreter/Quasiteilnehmer) bemühen (so etwa die Argumentation bei J. Narveson 1986). Auch wenn – wie bei D. Parfit (1984) – die Einheit der Person in der Kontinuität psychischer Zu­stände ver­ortet wird, so ist einem menschlichen Wesen der Per­sonstatus abzusprechen, wenn diese Konti­nuität nicht mehr oder nur in geringem Maß besteht. Ist das Subjekt nichts anderes als das neuronale Substrat wie bei M. Lockwood (1990) und H. M. Sass (1989), so kann das Per­sonsein erst mit dem Hirnleben be­ginnen. J. Feinberg (1982) führt Bewusstsein, Besitz eines Selbstkonzepts, Selbstwahrnehmung, Fähigkeit zu Gefühl, Vernunft und Verstehen ebenso wie Fähigkeit zu Zukunftsplanung, plangemäßem Handeln und der Empfindung von Lust und Schmerz an. Berechtigt aber wie bei J. Feinberg nur der ak­tuelle Be­sitz der relevanten „Common-sense-Krite­rien“ da­zu, von „Personen“ zu sprechen, so greift dieses „actual-possession-crite­rion“ bei Kin­dern erst während des zweiten Le­bensjahres und führt zudem zum Problem, dass Men­schen, die Personen sind, zumindest zeit­weilig, etwa bei rever­siblem Bewusstseinsverlust, den Person­status verlieren.

All diesen Konzeptionen von Personsein, die mehr oder weniger stark fort­wirken, ist gemeinsam, dass auf dem Hinter­grund der Un­terscheidung von Personsein und Menschsein nur erste­ren ein An­spruch auf Re­spektierung ihrer Autonomie und damit Würde und Schutz zukommt; für alle übri­gen Menschen gilt, dass ihnen jener Schutz gebührt, der ganz generell betrachtet empfin­dende und deshalb leidensfähige Wesen beanspruchen können. Sittliche Verbindlichkeit ihnen gegenüber reduziert sich damit auf Mitleid. Mehrung des Glücks bzw. Minderung des Leids wer­den zum maß­geblichen Kriterium des ethisch zu rechtfertigenden Handelns.

 

3.3 Der Personbegriff der praktischen Vernunft: Einheit von Person und Mensch

Zwar erkennen die aufgeführten Positionen grundsätzlich an, dass die die besondere Schutzwürdigkeit des Menschen begründende Personalität in der Anlage zur sittlichen Subjektivität besteht, sie verlangen aber mehr oder weniger empirisch verifikable Indizien dafür, die einen Beleg dafür abgeben sollen, dass die Eigenschaften oder Fähigkeiten, die für das Personsein vorausgesetzt werden müssen, auch tatsächlich vorhanden sind.

Der Hauptmangel dieser Position besteht in einem fundamentalen Missverstehen des grundsätzlich praktischen Charakters des Personbegriffs überhaupt. Denn es darf Skep­sis ange­bracht sein, ob es wirklich möglich ist, auf nicht-willkürliche und wertneutrale Weise mit den Mit­teln der Deskription (und in diesem Rahmen bleiben letztend­lich auch alle diese Versu­che) zu eruieren, welchem Menschen sittliche Subjektivität und personqualifizierende Eigenschaften zukommen. Denn Vernunft, Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Sorge um die Zukunft, Interessen, Wollen etc. wie sittliche Subjektivität insgesamt sind keine empirisch gegebenen Tatsachen. Denn wie bereits Kant an Lockes bewusstseinstheoretischem Personkonzept kritisiert hat, ist Personalität kein Begriff der theoretischen, auf Erfahrung bezogenen Vernunft, sondern ein genuiner Begriff der praktischen Vernunft. Sittliche Subjektivität, mithin Personalität ist empirisch, d. h. von außen und daher auch von anderen als solche nicht direkt erfahrbar. Denn wenn es das sittliche Subjektsein als das Vermögen, sich selbst Zwecke setzen zu können, ist, das die Würde des Menschen begründet, die Freiheit aber, sich selbst Zwecke setzen zu können, niemals Gegenstand theoretischer Erkenntnis, sondern immer nur eigener praktischer Gewissheit sein kann, dann kann das die Würde begründende Subjektsein immer nur mir selbst offenbar sein.

Da aber eben dieses Subjektsein in seiner ursprünglichen Einheit mit dem leibhaften Individuum das Besondere der Person ausmacht, kann der Respekt vor der Person nur gewahrt werden, wenn das Subjektsein, das als das, was es ist, nämlich als Subjektivität, der konstatierenden Erkenntnis des anderen verschlossen ist, auch der verfügenden Beurteilung durch den anderen entzogen bleibt. Über das Subjektsein des anderen theoretisch durch Feststellung bestimmter Eigenschaften urteilen zu wollen, stellt nicht nur einen Kategorienfehler dar, es ist zugleich ein Verstoß gegen die Unverfügbarkeit der Person. Soll sie gewahrt werden, muss die Leibhaftigkeit des Menschen als das „deutungslose Zeichen“ (T. S. Hoffmann 1993, 348) der Person genügen. Die Gestalt des Menschen wird deshalb nach Kant zum „Symbol der Sittlichkeit“ (KU AA V, 351ff.), die den Anderen nötigt, mich als Person anzuerkennen. Zur Person gehört das Recht, vom anderen als das „deutungslose Zeichen“, d. h. in ihrer Leibhaftigkeit, als Person anerkannt zu werden.

Da die Subjektivität nur dem um sich selbst wissenden individuellen Ich offenkundig ist, so muss aufgrund der ursprünglichen Einheit von um sich selbst wissender Subjektivität und individuellem Leben für jeden anderen der Schutz der Würde auch da einsetzen, wo sich ein Subjekt als lebendiges Individuum, d. h. als Leib zeigt. Der Schutz der Würde darf dann weder auf bestimmten Leistungen jenes Gegenübers beruhen, das Objekt des Schutzes sein soll, noch auf bestimmten Neigungen oder Wünschen des Subjekts, dem der Schutz des anderen abverlangt wird. Der Schutz beruht allein auf der Anerkennung des Anderen als Person und diese Anerkennung darf an kein anderes Kriterium gebunden sein als an das, was vom anderen ansichtig wird, nämlich Mensch im Sinn eines leibhaften Individuums zu sein. Es ist also gerade die Unverfügbarkeit des Subjektseins für den anderen, die den Schutz des Subjektseins an das Kriterium der Leiblichkeit bindet.

Auch das Recht bindet deshalb den Respekt vor der Person allein an die Präsenz eines leibhaften Individuums und sieht im Angriff auf das leibliche Leben einen Angriff auf die Person. Es ist diese Annahme, die im Menschenrechtsgedanken ihren Ausdruck findet, wenn die Würde dem Menschen als Menschen („Menschenwürde“) zugeschrieben und die Unantastbarkeit der Würde in Rechten entfaltet wird, die die Integrität des leiblichen Lebens schützen und letztlich im generellen Tötungsverbot  münden. Demgegenüber führt der reduzierte Personbegriff zu einem Rechtszustand zurück, der die zu respektierende Würde und das Tötungsverbot erneut von nachzuweisenden Eigenschaften abhängig macht und damit die Gleichheitsforderung einschränkt.

Im Zusammenhang von Ethik und Recht das Prädikat Person zu gebrauchen, heißt also eine praktische Zuschreibung vorzunehmen, nämlich den anderen als einen solchen zu betrachten, der in den Bereich wechselseitiger Anerkennung einzubeziehen und als solcher zu respektieren ist. Da mir der anzuerkennende Andere primär in seiner Leibhaftigkeit ansichtig wird und ich mir seines Subjektseins nie gewiss sein kann, zwischen beidem aber eine ursprüngliche Einheit besteht, muss bei der praktischen Zuschreibung des Personprädikats – wie bereits im Zusammenhang des Gedankens von Menschenwürde und Menschenrechten erwähnt – zwischen dem Zuschreibungsgrund und dem Zuschreibungskriterium unterschieden werden. Geltungsgrund der praktischen Zuschreibung ist das sittliche Subjektsein, d. h. das Vermögen, selbstgewählte Zwecke setzen zu können und als solches ein seiner selbst bewusster Selbstzweck zu sein; Zuschreibungskriterium ist das Menschsein, d. h. die Existenz eines leibhaften Individuums, dem dieses Vermögen als ihm ursprünglich zugehörig zugeschrieben wird. Die praktische Zuschreibung ist nicht Konsequenz einer bestimmten metaphysischen Feststellung; wohl aber hat die praktische Zuschreibung bestimmte metaphysische Bedingungen ihrer Möglichkeit, wie der, daß Ich und Leib eine Einheit bilden, der die diachrone Identität einer Entität zukommt, oder anders ausgedrückt, die Subjekt und Substanz zugleich ist.

Die Anerkennung des anderen Menschen als Person ist mithin Ertrag der sittlichen Grunderfahrung und nicht der empirischen Wahrnehmung. Sittliche Grunderfahrung bedeutet, sich als ein vernünftiges Wesen zu erfahren, das sich selbst und alle ande­ren, die sich grundsätzlich un­ter gleichen Ansprüchen erfahren kön­nen, unter einem sittlichen An­spruch stehend be­trachtet und als ein unter der Bedingung der Freiheit handelndes Subjekt anerkennt. Das sittli­che Subjekt erfährt sich darin als et­was Letztes und Unbedingtes, als „Zweck an sich selbst“. Nach Kant ist vernünftiger Selbstbezug als Person zugleich ein Akt der Selbst­beziehung wie ein Akt der unbedingten Anerkennung anderer Vernunftwesen als sol­cher. Diese Anerkennung beruht aber nun nicht – wie im Fall rechtlicher Verhältnisse – auf der Bedingung der Wechselseitigkeit. Sie ist nicht rela­tive oder rela­tionale Anerkennung. Vielmehr besteht sie unabhängig davon, ob sie von Seiten des­sen erwidert wird, dem die Anerkennung gilt. Bedingungslose Anerkennung kann daher von ihrer Richtung her nur als einsinnige gedacht werden. Sie macht die Gege­nanerkennung nicht zur Bedingung. Sie liegt auch dann vor, wenn der so als Person Aner­kannte sich gar nicht han­delnd auf den ihn Anerkennen­den bezieht, etwa weil er gar nichts von ihm weiß oder – warum auch immer – dazu nicht imstande ist. Denn die Forderung des Sittengesetzes ist nach Kant eine kategorische, d. h. sie gilt ganz unabhängig vom Tun und Lassen eines anderen. Jede Be­gegnung mit fremdem personalem Dasein enthält somit die bedingungslose moralische Forde­rung, die eigene Willkür zu beschränken und dies unbe­dingt. Gleich also, wie jemand sich ver­hält, gleich welche privaten Absichten man selbst und jemand anders unterhält, gleich auch, ob der andere über aktuelles Selbstbewusstsein oder andere ins Auge sprin­gende Eigen­schaften verfügt, als Wesen der Vernunft begegnet uns jedes menschliche Wesen, sofern es der Spezies homo sa­piens ange­hört, als Zweck an sich, den es zu achten gilt. Die Zugehörigkeit zur Spezies Mensch, d. h. zur Gattung endlich-vernünftiger Wesen, ist dabei nicht Grund der Anerkennung und Zuschrei­bung von Personalität, son­dern lediglich Indiz für den mit empirischen Mitteln nicht eruierbaren Bezugsort unbe­dingter Anerkennung.

 

4. Schluss: Das Tötungsverbot und die Schutzwürdigkeit menschlichen Lebens als erstes Gebot der Menschenrechte

Die Würdeanerkennung konkretisiert sich im Raum des Rechts im Sinne von Rechtspflichten gegenüber anderen, die in die Anerkennung der besonderen Schutzwürdigkeit des Menschen münden, wie sie dem Menschenrechtsgedanken zugrunde liegt. Im öffentlichen Diskurs taucht der Verweis auf die Würde des Menschen daher vor allem im Sinne der Begründung des eigenen Anspruchs auf Abwehr- und Partizipationsrechte oder mit Blick auf die Rechte bzw. Ansprüche gegenüber anderen oder dem Staat auf, Ansprüche, auf die man für sich pocht oder die man stellvertretend für andere einklagt und die sich in den Inhalten der Menschenrechte konkretisiert haben. Aus dem Würdegedanken folgen mithin Rechtspflichten, bei denen es darum geht, was wir unseren Mitmenschen auf Grund ihrer Rechte schulden und welche Angriffe anderer wir legitimerweise abwehren dürfen. Wichtig dabei ist, dass die Rechtspflichten als solche nur unser äußeres Verhalten gegenüber anderen normieren. Sie lassen die Frage der Motivation gänzlich offen, so dass es unerheblich ist, warum jemand ihnen entspricht, seien dies moralische, religiöse oder andere Beweggründe wie Furcht vor Strafe oder sonstigen Nachteilen. Von Bedeutung ist nur, dass ihnen im äußeren Verhalten entsprochen wird. Denn ihre Verbindlichkeit ist strikt, d. h. die Pflicht lässt sich vollkommen bestimmen, denn sie gibt genau an, was zu unterlassen ist, nämlich anderen nicht zu schaden, sie nicht zu ermorden, zu verletzten, zu betrügen, zu bestehlen, zu belügen oder zu beleidigen. Und was von besonderer Bedeutung ist: Den Rechtspflichten kommt grundsätzlich und ausnahmslos der Vorrang vor den Tugendpflichten zu wie auch den negativen Unterlassungspflichten der Vorrang vor den positiven Handlungspflichten gilt, denn wir sollten zuerst das tun, was wir einander unbedingt schulden, bevor wir darüber hinaus Gutes tun.

Doch was schulden wir einander im Sinne der Rechtspflichten unbedingt bzw. welche Rechtspflichten folgen aus dem Gedanken der inhärenten Würde des Menschen für den Umgang der Menschen untereinander – unabhängig von moralischen, religiösen, kulturellen oder weltanschaulichen Rahmenbedingungen und Einflussfaktoren, unter denen Personen als raum-zeitliche Wesen immer stehen? Bei der Beantwortung dieser Frage ist es wiederum von grundsätzlicher Bedeutung, dass der Anwendungsbe­reich, der sich unmittel­bar aus der Personwürde als Grundnorm für jeden ergibt, eng gehalten werden muss. Jede Aus­weitung, mag sie in noch so guter Absicht geschehen, würde durch die mit ihr ver­bundene inhaltliche Interpre­tation gerade das einschränken, was dem Prinzip seine unverwechselbare Funktion gibt, nämlich Geltungs­grund diesseits des Streits der Interpretationen zu sein. Nicht ohne Grund ist deshalb der In­halt al­ler ober­sten Moralprinzipien wie etwa der der Goldenen Regel, des aristotelischen Vernunft­prinzips oder des Kategorischen Imperativs Kants nichts anderes als die in ihnen festgehal­tene Grenze. Das oberste Moralprinzip stellt nicht die Quelle aller ande­ren Normen dar, son­dern hält deren Verbindlichkeitsgrund fest. Was ihm schlechthin uni­versal und unab­dingbar zu entnehmen ist, sind daher weniger Ge­bote als Verbote, die ihrem Wesen nach als negative Unterlassungspflichten kategorischer und prinzipieller Natur sind.[27] Den Kern des Gedankens der Menschenwürde eng zu halten heißt mithin, den Schutz der Würde auf jenes Minimum zu beschränken, das als unaufhebbare Bedingung der Möglichkeit des sittlichen Subjektseins gelten kann und aus dem sich das Recht ableitet, überhaupt Rechte zu haben. Ein Verstoß gegen das Prinzip der Menschenwürde liegt folglich immer dann vor, wenn der Mensch einer Behandlung ausgesetzt wird, die seine Sub­jektqualität als sittliches Wesen prin­zipiell in Frage stellt. Diese solchermaßen zugeschnittenen Verbote beziehen sich zum einen auf den Schutz der Ansprüche, die direkt aus dem sittlichen Subjektsein resultieren, zum anderen auf den Schutz auch der naturalen Vorgaben des Personseins, ohne welche die Ausübung sittlicher Subjektivität gar nicht möglich wäre.

Auf das Prinzip der Ach­tung vor der individuellen Menschen­würde bezogen ist dem Menschenwürdegedanke das Verbot zu entnehmen, den Menschen – um Kants For­mulierung zu benutzen – „niemals bloß als Mit­tel“ (GMS AA IV, 429) für fremde Zwecke zu gebrauchen. Dies ist aber immer dann der Fall, wenn die innere wie äußere Freiheit sowie der aus der sittlichen Autonomie resultierende Anspruch auf freie Willensausübung – mithin auch die Verantwortlichkeit – durch den Einfluss anderer Individuen unmöglich gemacht oder so eingeschränkt wird, dass die Person nicht mehr Herr ihres Wollens und Handelns ist, mithin dem Zwang oder der Willkür durch andere ausgesetzt ist. Die extremste Form des Zwanges aber gegenüber Individuen ist deren physische Vernichtung. Da die Person nicht anders existiert als in Form eines lebendigen menschlichen Individuums und dieses Individuum vor allem auch durch eine ursprüngliche Einheit von Leib und Ich ausgezeichnet ist, fallen, so ist als erstes festzustellen, der Schutz der Integrität von Leib und Leben und der Schutz der Würde des Subjekts zusammen. Dem menschlichen Leben kommt Schutz­würdigkeit in dem Maß zu, als es Bedingung der Möglichkeit des Subjektseins ist und sich als der un­beliebige, obzwar entwurfsoffene Rahmen für die Entfaltung der Person er­weist. Dabei ist nicht das or­ganische Leben in Be­zug auf den Menschen als das höchste zu respektierende Gut zu be­trachten, son­dern die Identität und Integrität der Person. Denn das Leben ist zwar das fundamentalste, aber nicht das höchste Gut.[28]

 

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[1] Zur Interpretation ded Dekalogs unter dem Apekt der Freiheit vgl. F. Crüsemann 1983, F. Steffensky 2003, F.-L. Hossfeld 2003 und T. Koch 1995.

[2] Wenn du „den Herrn, deinen Gott, liebst, auf seinen Wegen gehst und auf seine Gebote, Gesetze und Rechtsvorschriften achtest, dann wirst du leben und zahlreich werden” (Dtn 30,16). Die Gebote, in denen sich der Bund Gottes mit dem Menschen manifestiert, zeigen die Bedingungen für ein von der Sklaverei der Sünde befreites Leben.

[3] Der Satz stammt vom römische Komödiendichter Titus Maccius Plautus (ca. 250 – ca. 184 v. Chr.), Asinaria, 495. Vgl. Th. Hobbes, De Cive (Widmung an William Cavndish).

[4] So gibt es im AT bereits ältere, zu größeren Reihen zusammengestellte und im Vergleich zum 5. Gebot weniger apodiktisch formulierte   Tötungsprohibitive. So beziehen sich die Schutzbestimmungen des Bundesbuches (Exod. 21,12-14) fast kasuistisch und konkret auf Totschlag und Mord: „Wer einen Menschen so schlägt, dass er stirbt, wird mit dem Tod bestraft. Wenn er ihm aber nicht aufgelauert hat, sondern Gott es durch seine Hand geschehen ließ, werde ich dir einen Ort festsetzen, an den er fliehen kann. Hat einer vorsätzlich gehandelt und seinen Mitbürger aus dem Hinterhalt umgebracht, sollst du ihn von meinem Altar wegholen, damit er stirbt.“  Ebenfalls sehr alt dürften die Ausführungen des Talionssatzes von Gen 9,6 sein, der zudem das Tötungsverbot mit der Gottebenbildlichkeit des Menschen begründet: „Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut wird durch Menschen vergossen. Denn: Als Abbild Gottes hat er den Menschen gemacht.“

[5] Damit die Blutrache nicht grenzenlos wurde, steht als Schutzwehr gegen die Eskalation des Rachedurstes in Exod. 21,24: „Auge für Auge, Zahn für Zahn, Hand für Hand, Fuß für Fuß“. Eingeschränkt werden soll dadurch die Willkür des Rächers. Vgl. H. Schüngel-Straumann 1969, 22-55; ferner dies. 1973, 40-42.

[6] So bezichtigt in 1 Kön 21,19 Elia den König, „gemordet“ zu haben, obwohl er weder Hand an Naboth gelegt hat noch dessen Tod geplant oder in Auftrag gegeben hat. Er ist nur nicht den Plänen seiner Frau Isebel entgegengetreten.

[7] Vgl. 1 Joh 3,15: „Jeder, der seinen Bruder hasst, ist ein Mörder und ihr wisst: Kein Mörder hat ewiges Leben, das in ihm bleibt.“

[8] Die frühchristlichen Schriftsteller haben dieses Motiv übernommen. Der Mord ist ein Frevel gegen Gott, weil von „allem Wertvollen und Kostbaren im Weltall nichts heiliger und Gott mehr ähnlich ist als der Mensch, eines herrlichen Bildes herrlicher Abdruck“ (Philo von Alexandrien, De specialibus legibus III 83.). Zudem habe der Mensch das Leben von Gott empfangen. Der Mörder ist im Grunde daher ein Tempelschänder, „weil er das heiligste Besitztum Gottes geschändet hat“ (De specialibus legibus I 295; De decalogo 133).

[9] Bereits im Alten Testament lässt sich eine Ausweitung des Begriffs des Nächsten und die damit verbundene Behandlung von Fremden über die Grenzen des eigenen Volkes hinaus feststellen. Vgl. Lev 19,34. Das 5. Gebot steht am Beginn dieses Prozesses, der auch an kleinen Verschiebungen in jüngeren Texten des Alten Testaments noch zu erkennen ist: So erweitern die Rechtssätze Lev 24,17,21 den Schutz des Lebens ausdrücklich auf jeden Menschen über die Volksgrenzen hinaus, indem sie als Objekt des Totschlags den Bürger Israels durch den Menschen überhaupt ersetzen. Gen 9,6 stellt jegliches Blutvergießen unter die höchstmögliche Strafe. Der Schutz menschlichen Lebens gilt nicht allein für Israel, sondern für alle Söhne Noahs, also für alle Menschen auf Erden. Er hat seinen Grund darin, dass Gott jedem Menschen die Würe gibt, sein Bild zu sein. Der Gedanke einer universalistischen Ausdehnung des Tötungsverbots findet sich bereits beim Propheten Amos im 8. Jh. v. Chr. Dort wird nämlich einer Reihe von Nationen Bestrafung angekündigt wegen der Grausamkeit ihrer Kriegsführung, wegen Verschleppung von Gefangenen, wegen Vertragsbruch und unbarmherzige Verfolgung, wegen der Tötung Schwangerer und wegen Verbrennung der Gebeine eines Königs von Kalk und der Verweigerung eines ehrenvollen Begräbnisses (vgl. Amos 1,3-2,2). Die Opfer dieser Gewalttaten sind hier in allen Fällen nicht israelitische Mitbürger, sondern Feinde und Fremde. Wir haben es also mit einer Art frühem Völkerrecht zu tun in dem Sinne, dass es einen Minimalkodex von Verbrechen gibt, der als für alle Nationen, Völker und Menschen als gültig vorausgesetzt wird.

[10] So sind etwa beispielsweise bereits im westlichen Kulturkreis antike Morallehren mit Blick auf den Inhalt von Erhaltungspflichten weitaus bescheidener als die säkularen Moralen heutiger westlicher Gesellschaften, in denen aufwändige Maßnahmen zur Verlängerung der Lebensdauer, zur Erhöhung des Lebensstandards etc. zum inneren Kern moralischer Pflichten gehören.

[11] Die dualistische Logik von gläubig/ungläubig, die den Koran dem Buchstaben nach durchzieht, prägt auch noch den  Geist der 1990 verabschiedeten „Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam“. In Artikel 1 wird zwar konstatiert: „Alle Menschen bilden eine Familie, deren Mitglieder durch die Unterwerfung unter Gott vereint sind und alle von Adam abstammen. Alle Menschen sind gleich an Würde, Pflichten und Verantwortung …“ Diese Würde, die aus der Unterwerfung unter Allah resultiert, kommt freilich nur den Gläubigen zu, wenn es im gleichen Artikel heißt: „Der wahrhafte Glaube ist die Garantie für das Erlangen solcher Würde auf dem Pfad zur menschlichen Vollkommenheit.“ Das heißt: Wer nicht im wahrhaften Glauben steht, hat diese Würde noch nicht erlangt. Da zudem Art 25 festlegt, dass die islamische Scharia, die verschiedenen Menschen und Völkern einen unterschiedlichen Rechtsstatus zuweist, die einzig zuständige Quelle für die Auslegung oder Erklärung jedes einzelnen Artikels dieser islamischen Menschenrechtserklärung ist, kann es in Art. 2 heißen: „Das Leben ist ein Geschenk Gottes, und das Recht auf Leben wird jedem Menschen garantiert … es ist verboten, einem anderen das Leben zu nehmen, außer wenn die Scharia es verlangt.“ Die Scharia freilich gebietet es, Nicht-Muslime, die sich im Kriegszustand mit den Muslimen befinden, zu töten, wobei es der Beliebigkeit der Interpretation überlassen ist, wer sich wann in diesem Kriegszustand gegen den Islam befindet.

[12] Das zeigt sich eindrücklich im Adelsethos der frühgriechischen Kultur. So wird etwa Homers Massenmord des Odysseus an den Freiern, der dem Prinzip der Verhältnismäßigkeit von Strafhandlungen im Sinne des Talionsgesetzes Hohn spricht, bloß als ein Akt zur Wiederherstellung adeliger „Ehre“ betrachtet (vgl. Odyssee, 24. Gesang, 413-466; vgl. dazu Flaig 1998). Zu Recht vermisst Arthur Schopenhauer in den kriegerischen Tugenden des Adelsethos das Prinzip der Menschenliebe und damit ein grundlegendes Moment von Moral.

[13] So versteht etwa Thomas Hobbes (1588-1679) diesen Prozess als eine vom Selbstinteresse am Schutz des eigenen Überlebens motivierte Entwicklung vom „Krieg aller gegen alle” zu dem das Leben des einzelnen garantierenden Staat, der durch einen von allen freiwillig eingegangenen Herrschaftsübertragungsvertrag konstituiert wird. Johann Gottfried Herder (1744-1803) bindet die Universalisierung des Lebensschutzes ein in den Prozess der zunehmenden Humanisierung des Menschen, der notwendig wird, weil anders das Mängel- und Triebwesen Mensch seine Bestimmung zur Gesellschaft­lichkeit nicht einlösen kann. Immanuel Kant (1724-1804) interpretiert die zunehmende Anerkennung des Rechts auf Lebensschutz nicht als Fortschritt der Moralität, sondern als Prozeß der rechtlichen Grenzsetzungen menschlichen Handelns, der in der Idee des rationalen Naturrechts auf äußere Freiheit gründet und durch die menschliche Natur offenkundig so befördert wird, daß man auf sein Gelingen hoffen kann. Im Rahmen einer Deutung der Geschichte als Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit kennzeichnet Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) diese Entwicklung als Errungenschaft des Menschen im Übergang von abstrakten Rechtsverhältnissen über die individuelle Moralität zur Sittlichkeit im Staat.

[14] Vgl. E. Bloch 1977, E. Schockenhoff 1996 und M. A. Cattaneo 1999.

[15] Insgesamt gilt: „Die humanistische Position artikuliert sich …, sowohl in ihren Anfängen als auch später, nicht als offene bzw. bewusste Polemik gegen die theologische, sondern eher als Uminterpretation der letzteren oder als Schwerpunktverschiebung innerhalb ihres Rahmens bei paralleler Einbeziehung säkularer Motive.“ (P. Kondylis 1993, 459)

[16] Dabei bezieht sich die „Autonomie der reinen praktischen Vernunft“ auf ihr Vermögen, „ursprünglich gesetzgebend“ (GMS AA IV, 446 f., KpV AA V, 28ff.) zu sein, dem Menschen das Sittengesetz zu geben und damit ursächlich („Kausalität aus Freiheit“) den Willen des Menschen zu bestimmen.

[17] „Auf diese Weise stellt sich das Privileg des Menschen nicht als ein Sonderrecht dar, vielmehr als eine besondere Verpflichtung; Vorrechte verdient der Mensch nur als moralfähiges Wesen. Und als Moralwesen ist er kein Herr im Gegensatz zum Sklaven, er ist kein Despot über die Natur, sondern Herr im Sinne von mâitre als Meister. Weder beutet er die Natur aus, noch quält er Tiere; er macht sie sich nur auf moralverträgliche Weise nutzbar. Erst dieses Element, das der subhumanen Natur fehlt, allenfalls bei höheren Primaten rudimentär vorhanden ist, die Moral, erlaubt, von der relativen zur absoluten Würde überzugehen.“ (O. Höffe 2001)

[18] Vgl. insbesondere Fichtes Schrift.

[19] Zum Anerkennungskonzept vgl. L. Siep 1979 und H. Girndt 1990.

[20] Vgl. die Überblicke bei A. G. Wildfeuer 1992, L. Honnefelder 1993, D. Sturma 1997 und R. Kipke 2001.

[21] Person heißt schon bei Thomas von Aquin nichts anderes als die spezifische Art und Weise, wie sich das Besondere innerhalb der substantiae rationales (deren Hauptmerkmal die Selbsttätigkeit ist) geltend macht. Person ist eine Subsistenz, eine res naturae, individuelle Substanz. Person ist das, „quod per se existit, quod supponitur alicui naturae communi, quod supponitur accidentibus” (STh 1, 29, 2, resp.) Warum individuelle Besonderheit nur bei rationalen Wesen anzutreffen ist, erklärt Thomas STh 1, 98, 1 resp. und 1, 76, 2, concl.

[22] Die unterschiedlichen Personkonzepte lassen sich je nachdem, ob allen oder nur bestimmten, durch personqualifizierende Eigenschaften ausgezeichnete Menschen Personsein zugesprochen wird, als „reduktionistische“ vs. „nichtreduktionistische“ (L. Honnefelder 1993, 257), „empiristische“ vs. „ontologische“ (A. Corradini 1994, 36) Konzepte, oder als „Äquivalenz-Doktrin“ vs. „Nichtäquivalenz-Doktrin“ (D. Birnbacher 1977, 9f.) oder „Exklusionstheorien“ und „Inklusionstheorien“ (R. Kipke 2001, 11) unterschieden.

[23] Geht man wie der von Jeremy Bentham (1748-1832) und John St. Mill (1806-1873) entwickelte klassi­sche Utilitarismus davon aus, Handlungen von ihren Folgen her (Konsequenzenprinzip) zu beurteilen und diese Folgen ausschließlich von ihrer Nützlichkeit her (Utilitätsprinzip) zu bemessen, die sie für eine möglichst große Zahl von Menschen haben (Sozialprinzip), dann hat diese Deutung ohne Zwei­fel den Vorzug, bei der Begründung der Moral von einem sehr eindeutigen Phä­nomen, nämlich dem unbezweifelbaren Eigeninteresse des Menschen auszuge­hen und sich auf die ethische Forderung nach Unparteilichkeit zu beschränken, d. h. auf die Forderung, gleichen Interessen gleiches Gewicht zuzuordnen, sie also einer Verallgemeinerung einfacher Art (Transsubjektivitätsprinzip) zu un­terwerfen. Doch ist damit zugleich der gravierende Nachteil verbunden, zwei andere elementare und unabweisbare sittliche Intentionen nicht angemessen aufnehmen zu können, nämlich die Forderung, jedem einzelnen das Seine zu geben (Prinzip der distributiven Gerechtigkeit), sowie der Anspruch, seine indi­viduelle Selbstbestimmung zu respektieren (Prinzip der Selbstzwecklichkeit des Einzelnen). Deutlich wird dies am elementaren Verbot der Tötung von Menschen. Die Gründe, derentwegen die Tötung von Personen verwerflich ist, sind – so stellt J. Bentham seinem Ansatz folgend fest (vgl. J. Bentham 1789, ch. XVII) – keine anderen als die, die auch gegen das Töten anderer empfindungsfähiger Wesen sprechen, nämlich die, die generell gegen Handlungen sprechen, die mehr Leid als Lust, mehr Lasten als Nutzen zur Folge haben. Wenn aber der Gesamtnutzen einer Handlung – wie F. v. Kutschera 1982, 138 formuliert – „das einzige Gerechtigkeitskriterium ist, [dann gibt es] keine unverletzli­chen individuellen Rechte. Selbst die elementarsten Menschenrechte wie das Recht auf Leben, Gesundheit und Freiheit können um eines höheren Gesamt­nutzens willen verletzt werden.“ (vgl. auch G. Harman 1981, 184ff.) Zu Recht moniert Otfried Höffe daher am klassischen Utilitarismus das Fehlen einer „Idee der Humanität“ (O. Höffe 1979, 120ff.; vgl. O. Höffe 1981, 57f.). Führt man aber in den utilitaristischen Ansatz zur besseren Begründung des Tötungsverbots ein – wie J. Glover (J. Glover 1977, 83) es vorschlägt – ‚Autonomieprinzip’ ein, dann verliert der Utilitarismus seine eigentliche Pointe und wird zu einem dem Autonomieprinzip nachgeordneten Verfahren der Beur­teilung von Handlungsfolgen, wie es beispielsweise auch in der aristotelischen Ethik sinnvoll und notwendig ist. Und nicht nur das elementare Tötungsverbot, sondern auch die Forderung nach distributiver Gerechtigkeit setzt – wie John Rawls in seiner Theorie der Gerechtigkeit (vgl. J. Rawls 1975, 28-37) deutlich gemacht hat – voraus, dass als Beteiligte Personen unterstellt werden, die nicht nur über eine Vorstellung von ihrem Wohl, sondern auch über einen Gerechtigkeitssinn verfügen und dazu genügt bereits wie bei Kindern die bloße Fähigkeit (capacity).

[24] Zur Diskussion der präferenzutilitaristischen Position Singers im Kontext der Bioethik vgl. W. Boloz u. G. Höver 2002.

[25] „Je höher entwickelt das bewusste Leben eines Wesens, je größer der Grad von Selbstbewußtsein und Rationalität und je umfassender der Bereich möglicher Erfahrung, um so mehr würde man diese Art des Lebens vorziehen, wenn man zwischen ihm und einem Wesen auf einer niedrigeren Bewusstseinsstufe zu wählen hätte.“ (P. Singer 1994, 144)

[26] Dass dennoch Kindstötungen nur in Ausnahmefällen erlaubt sein sollen, hat nach Singer seinen Grund allein in den zu befürchtenden „Wirkungen der Kindstötungen auf andere“ (P. Singer 1994, 224). Und was Embryonen betrifft, so haben sie aufgrund des Mangels der genannten Eigenschaften überhaupt keinen Wert an sich (‚intrinsic value’) (ebd. 197) und sind deshalb auch in ihren Interessen – wie beispielsweise dem, keinen Schmerz zu empfinden – nicht mehr oder weniger zu respektieren als andere ähnlich empfindungsfähige Wesen.

[27] Dass sich aus der Achtung vor der Würde als Grundnorm des Menschenrechtsgedankens weniger Gebote als universale und unabdingbare Verbote, mithin negative Unterlassungspflichten als vollkommene Pflichten ableiten lassen, darauf hat bereits Leonard Nelson hingewiesen (vgl. L. Nelson 1970, 720; schon Kant MS AA VI, 464). Dies ist auch der Haupteinwand, der gegen die Ergänzung der Menschenrechte durch einen Katalog von Menschenpflichten spricht, wie dies immer wieder gefordert wird. Denn solche Menschenpflichten nehmen einen Perspektivwechsel vor von den Rechtspflichten als negativen Unterlassungspflichten zu den unvollkommenen Tugendpflichten als positiven Begehungspflichten. Sie können daher bestenfalls den Charakter eines moralischen Appells an das moralische Verhalten des Einzelnen haben und sind jeder äußerlich-rechtlichen Kontrolle entzogen.

[28] Daraus erklärt sich auch, dass Sondersituationen, in denen Ausnahmen vom generellen Tötungsverbot zugelassen werden (Krieg, Notwehr), kein Beleg dafür sind, dass die dem generellen Tötungsverbot zugrunde liegenden evaluativen Grundaussagen, die ‚Unantastbarkeit’ der Menschenwürde und der Anspruch auf ‚Unverletzlichkeit’ des Lebens, ihre Geltung überhaupt einbüßen. Dies wäre nämlich nur dann der Fall, wenn der durch das Menschenwürdeargumente garantierte Lebensschutz sich vorrangig auf das Faktum des physischen (und nicht auf das des moralischen) Lebens beziehen würde. In der gesamten ethischen (inklusive der moraltheologischen) Tradition steht aber außer Zweifel, dass das generelle Tötungsverbot kein absolutes Verbot ist, d. h. es wird nicht jedes Töten in jeder Situation bedingungslos verboten. So werden seit jeher bestimmte Ausnahmen von seiner generellen Geltung gerechtfertigt. In der Tradition galt dies insbesondere im Fall der Todesstrafe, der Selbstverteidigung, der Selbsttötung und bei der Tötung eines Unschuldigen für den tragischen Fall, dass das Leben zweier Menschen in Konkurrenz zueinander steht, ohne dass einer am anderen schuldig wäre. Eine ähnliche Problematik stellt die freiwillige Selbstaufopferung eines Menschen im Dienste eines als vorrangig erkannten Wertes dar, wie dies aus der christlichen Tradition im Fall des Märtyrertodes bekannt ist. Diese ‚Ausnahmen’ stellen jedoch die generelle Geltung des Tötungsverbots nicht in Abrede. Denn zum einen nehmen die unterschiedlichen Antworten auf die Frage der Zulässigkeit solcher Ausnahmen am generellen Tötungsverbot Maß und bedürfen daher einer eigenen Rechtfertigung; zum anderen ist das Leben des Menschen für unsere menschliche Gemeinschaft zwar als das fundamentalste der Güter anerkannt, das allen anderen Werten zugrunde liegt; aber es ist als konkrete leibliche Existenz jedes einzelnen der Güter höchstes nicht. Es stellt in dieser konkreten Form nicht einen Wert dar, der erwiesenermaßen nie mit einem anderen wichtigeren und darum vorzugswürdigeren Wert konkurrieren könnte. ‚Ausnahmen’ vom generellen Tötungsverbot sind daher nur erlaubt, wenn z. B. jemand um eines ranghöheren Gutes willen sein eigenes Leben preisgibt bzw. das Leben eines anderen deshalb beschädigt oder auslöscht, um das eigene oder das der ihm Anvertrauten zu verteidigen. Auch stellt die Tradition dem Leben des einzelnen, der sich an der Rechtsgemeinschaft schuldig gemacht hat, das Gemeinwohl gegenüber und rechtfertigt damit die Todesstrafe. Auch die Selbstverteidigung intendiert nicht die Tötung, sondern die Kampfunfähigkeit des Gegners. Da im Kriegsfall jedoch die Unterscheidung zwischen Kampfunfähigkeit und Tod zu einer reinen Fiktion wird, gibt hier nur der Verweis auf das höhere Gut eine plausible Klärung. Insgesamt gesehen wäre es daher falsch, die aufgezeigten Sondersituationen als unausgewiesene und mit der evaluativen Grundaussage in Widerspruch stehende ‚Ausnahmen’ aufzufassen, die vom generellen Tötungsverbot nicht erfasst werden bzw. dieses gleichsam ‚de facto’ einschränken.

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